Стратегия Синергия Сигурност

  Нивото „Сигурност на Групата” запазва своето значение, независимо от усещането, че светът (особено Западният свят) постепенно се превръща в сбор от атомизирани и преследващи личните си интереси индивиди.
  Атомизацията снема много от моралните отговорности и нравствените задръжки у отделния човек, тя му развързва ръцете и му дава правото да си мисли, че неговото Его е неговата Пътеводна звезда, неговият Бог, Господар и Слуга. Но ако част от обществото успява да се възползва от тази нарастваща свобода, немалко хора осъзнават, че “съвременната свобода поставя личността в състояние на изолация и безсилие”[111]. Те се оказват сами и с разкъсани родствени, приятелски и социални връзки. И заклещени в лабиринта на съществуването, губят ориентири и опори, сигурност и смисъл, люшкат се самотни като отстанки на разбит кораб по вълните на живота. Нито религията, нито традиционните ценности могат да им послужат за котва, която да ги закрепи на повърхността и да им даде светлинка в тунела, някакъв ред в хаоса. Пред тях и край тях е агресивна среда, в която те не успяват да се справят, да се реализират и да се ориентират, а в същото време “са загубили връзките, гарантиращи им сигурността”; свободата се превръща в “непо¬силно бреме [и] придобива ролята на съмнение в един живот, лишен от смисъл и насока. Пораждат се устой¬чиви тенденции към бягство от такъв вид свобода, другото име на която е несигурност и към подчинение на някакъв авторитет или пък към взаимоотношение с природата, обещаващо изход от не¬сигурността дори срещу загубата на свободата”[112].
  Другото име на свободата е не-сигурност. Хората бягат от тази свобода – за да осъзнаят, че другото име на сигурността е не-свобода. При не-свободата има риск - сигурността да се окаже измамна, а човекът да попадне под ново робство, “разли¬чно в сравнение с първичните връзки на зависимост, от които въпреки надмощието на авторитетите или на социалната група, личността не се е откъснала напълно”. Бягството от свободата не възстановява чувството за сигурност на човека, „а само му помага да забрави, че е отделно, самостоятелно съще¬ство”[113].
  Великият инквизитор казва на Иисус Христос в “Братя Карамазови” на Достоевски: “Но знай, че днес и именно сега тези хора са сигурни повече от всякога, че са напълно свободни, а в същност те самите ни поднесоха свободата си и покорно я положиха пред нозете ни. Защото нищо никога не е било за човека и човешкото общество по-непоносимо от свободата! ... Те ще ни се дивят и ще ни смятат за богове, задето сме ги оглавили и сме се съгласили да понасяме свободата и да господствуваме над тях - така ужасно ще им стане накрая да бъдат свободни! Няма по-неспирна и по-мъчителна грижа за човека от тази - като остане свободен, да намери по-скоро онзи, пред когото да се прекланя... Човек няма по-мъчителна грижа от тази, да намери някой, на когото да предаде час по-скоро тази дарена свобода, с която това нещастно същество се ражда”[114].
  И тогава – както винаги в хилядолетната история на човечеството във времена на безредие, смут и непоносимост - идва острата необходимост от съ-биране, съ-дружие, съ-вместност, съ-единяване, съ-юзяване, съ-страдание, съ-причастие, съ-гласие. Т.е. от прислоняване под крилото на някоя общност от близки по някакъв критерий или признак хора – “хората се съпротивляват на процесите на индивидуализация и социална атомизация и са склонни да се обединяват в общностни организации, които с течение на времето пораждат чувства на принадлежност и в крайна сметка в много случаи общностна, културна идентичност”[115].
  Как иначе човекът може да понесе тази несигурност, която е присъща на неговото съществуване, освен да се приюти в група на себеподобни, независимо дали става дума за семейство, клан, племен, нация, класа...
  Ал Гор пише, че невроните в частта на мозъка „преден цингулум, получаваща големи количества инфор¬мация от амигдалата, се възбуждат, когато убодете пациента, за да му причините болка... При хората някои от тези клетки реагират не само ако самият пациент е убоден с игла, но и когато той гледа как иглата убожда друг пациент. Тези клетки не разграни¬чават собственото “аз” от другите и това доказва, че съпричастие¬то и съчувствието са “заложени” в човешкия мозък”[116].
  В своята скала на потребностите, Абрахам Маслоу поставя на трето място (след физиологичните потребности и потребностите от сигурност) потребностите от принадлежност и любов. Той пише: “Дo голяма cтeпeн сме забравили нашите дълбоки животински склонности дa правим cтaдo, дa се cтpyпвaмe, дa се присъединяваме, дa принадлежим... За дa пpoсъществува и за дa е здраво, всяко добро общество трябва по eдин или друг начин дa задоволява тази потребност”[117]. Ето защо една от най-острите потребности на човека е „по¬требността му да се свърже с външния свят, да избя¬га от самотата. Чувството на самота и изолация води до психическа деградация, също както физическият глад причинява смърт”[118]. В групата човекът разсъждава така: „Ако съм като всеки друг, ако нямам чувства и мисли, които да ме правят различен от останалите, ако се приспособявам към общоприетите обичаи, облекло и идеи, аз съм спа¬сен; спасен съм от страшното чувство на самота”[119].
  Има и други гледни точки, като на Карл Юнг: “Абсурдно е да се каже, че човек живее, за да го има обществото. “Общество” не е нищо повече от концепцията за сим¬биозата на група човешки същества. А една концепция не може да е носител на живот. Единственият и естественият носител на живота е индивидът и това е валидно за цялата природа”[120].
  И все пак, и все пак - колко прав е Низбет когато пише, че стремежът към общност “до голяма степен е вечен и универсален“ и не може да бъде пренебрегнат, защото произтича от една от най-властните нужди на човешката природа ¬нуждата от ясно чувство за културна цел, от принадлежност към нещо по-голямо, от статус и приемственост“[121].
  Низбет смята, че този “тревожен интерес към общността“ е „отражение на дълбокото разстройство в основните асоциативни сфе¬ри на обществото - разстройство, което до голяма степен се дължи на структурата на западната политическа Държава“[122].
  Проблемът е в това, че за себеоценка на своя статус и за съизмерване на своята социална принадлежност, човекът до съвременната епоха е имал на разположение като ориентир сечението от групи (семейството, църквата, малката община, а аз бих добавил съседите и приятелите, задругата и гилдията), в които са се разтваряли битието и съзнанието му, към които той е принадлежал, които са регулирали живота му и са се разполагали между него, отделния индивид, и цялото общество. И човекът е възприемал себе си, оглеждайки се в огледалото на групите, към които е принадлежал – те са му вграждали обичаите и традициите, внушавали са му ценностите “труд, любов, набожност и преданост към свободата и реда“ като неизменни. Те са асоциативната сфера, от която векове наред индивидът “черпи разбирането си за външния свят и чувството за своето място в него. Конкретните му чувства за статус и роля, защитеност и свобода, начинът, по който разграничава добро и зло, ред и безредие, вина и невинност, възникват и до голяма степен се формират от отношенията му на това първично асоцииращо ниво“[123].
  Днес тези групи, тези традиционни асоциации, основани на родството, вярата или общността, “осъществя¬вали на практика задължителната връзка с икономическия и полити¬ческия ред“[124], са размити, разхлабени, дори разрушени, тяхното значение и роля са ерозирани. Хората няма къде да се подслонят, къде да заситят своя вечен стремеж към общност. Всъщност, какво им предлага капитализмът освен, че се стреми да ги обедини в безличностната рационална структура на свободния пазар, в която основна движеща сила става личната печалба[125]?
  Отслабването на традиционните форми на принадлежност на човека, трябва да бъде заменено с нови, по-модерни, но също така интегиращи усилията за постигане на определени цели общности. Това в модерното време се оказва по-лесно в САЩ, където хората са много по-развързани, освободени от сковаващите йерархични зависимости, пронизани от статута на произхода и статуса на богатството, отколкото те са в Европа, поради дълговековните традиции на строго централизирани политически (държавата) и религиозни структури (католическата църква)[126].
  Ние говорим за възникването на нови форми на общност, постигани чрез процеси на доброволна самоорганизация в обществото, което е наречено в известна степен неточно - създаване на структури на гражданското общество. Неточно, защото така фокусът се насочва към легитимните (регистрираните) организации с идеална цел. Докато освен тях съществуват и други форми на самоорганизация, много спотанни и нефомални, които могат да бъдат достатъчно дълготрайни и устойчиви.
  Една от драмите на Запада, а може би по-скоро на Европа, се дължи на тоталната асиметрия на възприемането на ценностите между Западна и Източна Европа след падането на Берлинската стена.
  Източна Европа възприе всички норми и практики от Западна Европа - и добрите, и лошите. И го направи безкритично. А Западна Европа не взе нищо от Източна Европа – сякаш тук, при нас, не е имало и добри образци на съвместно живеене, не е имало щастливи, целеустремени, почтени и креативни хора, а всичко е било лошо и всички сме били лоши.
  Ако Западна Европа е толкова социална, то е и защото със социалните си мерки (погрешно е да се отричат социалните мрежи при социализма) ние (Източна Европа) бяхме неин коректив по време на Студената война.
  Обществата от Източна Европа има какво да дадат на Европа - модели на човешки отношения, на комуникации и самоорганизации на общности на локално равнище, на социални контакти, на родови и съседски връзки, на състрадателно и солидарно отношение между поколенията; на битова, братска и приятелска взаимопомощ; реализирането на малки и изпълними стъпки, преследването на общи и задружни цел. Т.е. все модели на поведение и създаване на неформални общности, които да се разполагат между Индивида (чието социално и функционално значение в тоталитарното общество бе нищожно) и Държавата (която обхващаше всички сфери на живота и проникваше във всики негови фибри). Ние като държава имаме образци ако не на глобално ниво, то на живот в малки общности, на кризисна самоорганизация и безкористна подкрепа.
  В политическо отношение на много от групите хора се гледа с повишен интерес, защото те като правило имат единно политическо поведение, действат, мислят и гласуват единно. Така че ако спечелиш на своя страна групата, печелиш всички гласове на хората в нея.
  Ние сме наясно с единното политическо поведение на електората на ДПС. Докосвайки вътрешни за тази група и ирационални страхове, ДПС владее непропорционално голям пакет политически акции, чрез които тя неизменно участва в управлението на страната ни, без да допуска сред своя електорат конкуренция на идеи и личности и без по законите на демокрацията да бъде “наказвана” за грешките на своето управление.
  Сред групите от индивиди се причислява и самото общество – най-голямата група в рамките на държавата. Картината се усложнява, когато някои групи са разположени на територията на повече от една държава (руснаците), а някои си нямат държава-майка (кюрдите). Но дори да съвпадат поне донякъде държавните и идентичностните граници (напр. етническите) и държавата и обществото да се състоят от “един и същ народ”, става дума за два различни референтни обекта по отношение на сигурността – Държава и Общество, които “генерират два различни типа логика”[127] и изискват два различни подхода при тяхното изучаване.
  Сигурността на Държавата е свързана с много по-консервативни, обективни, абсолютни, устойчиви, дори ставащи отчасти архаични категории и приоритети (като суверенитет, независимост, граници, териториална цялост и др). А сигурността на Обществото е базирана на далеч по-субективни, относителни, променливи, по-гъвкави понятия (от рода на идентичност, безопасност, жизнен стандарт, просперитет и др.).
  Съответно: “За държавата оцеляването – това е съхраняването на суверенитета, а за народа (т.е. за обществото) оцеляването – това е съхраняването на идентичността” (курсивът мой – Н.Сл.)[128].
  Подчертахме „съхраняването на идентичността”, защото то е свързано с понятието “социетална сигурност” (или „идентичностна сигурност”), въведено от т.нар. Копенхагенска школа и най-вече от Бузан и Уевер. Според тях: “Социеталната сигурност се отнася до способността на обществото да запази своите същностни характеристики при променящите се условия и възможни или актуални заплахи... Социеталната сигурност се отнася до ситуации, при които обществата възприемат заплахите в термините на идентичността”[129]. Когато групата от хора разглеждат дадено състояние или развитие като заплаха за съществуването им като общност, възниква социетална несигурност[130].
  За разлика от социеталната сигурност, която е свързана с общностите и тяхната идентичност, социалната сигурност е свързана с индивидите и има икономически измерения[131].
  Обществото, като общност от хора е податливо на манипулациии, то се подвежда по идеологии, обещания и харизми и би могло да разбира своята сигурност по начин, който ерозира сигурността на Държавата. (Нима германският народ не вървеше като хипнотизиран след Хитлер?). Обратното също е вярно. Държавата, с неизменността на потребностите си от сигурност може да изкривява разбиранията на Обществото и да го натоварва с разходи в сигурността, които не произвеждат сигурност (Не са ли спорни като приоритети и обеми разходите на България за военни нужди, в частност закупуването на кораби, самолети и хеликоптери?).
  В международните отношения посоките на компаса означават, както следва: “Север” - богатите държави, “Юг” – бедните държави, “Запад” – демократичните държави и “Изток” – недемократичните държави.
  Така че има едно добре познато разделение “Запад”– “Изток” – между демократичните и недемократичните държави и политически режими.
  Има обаче и друго разделение: редица автори определят Западните общества като индивидуалистични (Карл Юнг нарича съществения за Запада проблем – индивидуализация[132]), а Източните общества – като колективистични. От тази гледна точка разделението “Запад”–“Изток” придобива качествено нови измерения, също свързани със сигурността.
  Второто ниво на сигурността може да бъде разглеждано като изключително вълнуващ и интересен наратив за различията и разделителните линии, които минават между Запада и Изтока – именно в смисъла на индивидуалистичните и колективистичните общества.
  Напоследък и у нас излизат немалко книги, посветени на предходната (не само хипотетична?) цивилизация („Лемурия”, „Атлантида”) - която достигнала високи върхове на своето развитие и после изчезнала завинаги във водите на всемирния Потоп[133]. Когато говорим за тези неща, трябва да сме много внимателни, защото рискуваме да попаднем сред заклеймената от Мирча Елиаде група хора, която „се опитва да задоволи законното си любопитство, като чете много лоши книги за тайните на Пирамидите, за чудесата на йогизма, за "големите разкрития" или за Атлантида¬ накратко, интересува се от отвратителната литература на дилетантите, на неоспиритуалистите или на псевдоокултистите”[134].
  Нека не звучи прекалено несериозно, но на базата на множеството монографии, посветени на Лемурия и Атлантида (напр.[135, 136, 137, 138, 139]), би било интересно в друго изследване да се проведе анализ на схващанията за сигурността и по-общо – за стратегическото мислене и планиране на народите от тази предходна цивилизация.
  За Атлантида разказва Платон в диалозите “Тимей” и “Критий”: преди около 11 600 години (считано от наше време) "имало земетресения и потопи с невероятна сила и за един-единствен ужасен ден и една нощ... островът на Атлантида... бил погълнат от морето и изчезнал"[140]. Потопът най-вероятно е бил предхождан или съпровождан от силни земетресения и мощна вулканична дейност. Вероятно първопричината да е била сблъскване на Земята с космически обект - астероид, или гибелно влияние върху Земята на някоя минаваща наблизо комета.