ЕТЮДИ ЗА СИГУРНОСТТА: ЕТЮД 29. ДВЕ ОСНОВНИ ШКОЛИ В НАУКАТА ЗА СИГУРНОСТТА

  Тези Етюди за Сигурността съдържат единствено резултати от научните ми виждания, изследвания, анализи и модели. С други думи, те представляват изложение на моите ГЛАВНИ приноси в Науката за Сигурността.
  
  ЕТЮД 29. ДВЕ ОСНОВНИ ШКОЛИ В НАУКАТА ЗА СИГУРНОСТТА
  
  Анализират се главните характеристики и изводи на две от най-важните и може да се каже – водещи школи в Науката за Сигурността – Школата на политическия реализъм и Школата на политическия идеализъм.
  
  На детайлно обсъждане на Школата на политическия реализъм и Школата на политическия идеализъм в Науката за Сигурността е посветена следната моя монография:
  Николай Слатински. Сигурността – същност, смисъл и съдържание. София: Военно издателство, 2011.
  
  Сигурността е удивителна, многопластова, прекрасна и стресираща с всеобхватността си категория. С нейното изучаване са свързани не само разгледаните в тази Етюди подходи и модели, явления и свойства, критерии и величини, а и още редица други, не по-малко интригуващи и дори вълнуващи измерения и аспекти, останали засега встрани от нашето внимание. Тук ще продължим нашия разказ за сигурността, като като дискутираме главните принципи и водещите представители на Школата на политическия реализъм и Школата на политическия идеализъм, изтъквайки и съпоставяйки техните търсения в изучаването и преодоляването на проблемите на сигурността. Тези две школи са не само ключовите, задължителните за изучаване във всяка университетска програма, която е посветена на съдържателните основи на Науката за Сигурността, но те, макар и противоположни, а в определен смисъл и антагонистични, са две интелектуални оптики, две концептуални призми, през които да се постигнат базисните истини, идеи и схващания за дълбоката същност, широкото съдържание и високия смисъл на научната категория „Сигурност“.
  Когато навлизаме в дебрите на двете водещи школи, ние трябва да помним, че това не са абсолютни догми, универсални аксиоми за вземане на решения и поведение в сложните и трудни междудържавни и междучовешки отношения. Тези школи са свързани „само“ с два интрументариума, два модела на стратегиране, на оцеляване и развитие. Единият е малко или повече конфронтационен, другият е малко или повече кооперативен. Но ние знаем, че в общия случай „залитането“, отиването в крайности като правило не е най-добрата стратегия. Когато си в крайното положение или близо до него, твоите избори са ограничени, ти лесно можеш да попаднеш в плен на собственото си радикализиране на принципа на Мечо Пух: „Колкото повече – толкова повече“. И да държиш на крайния си реализъм или на крайния си идеализъм, само защото не искаш да изневериш на своите принципи. Всяка една успешна стратегия е ефективен микс от двете крайни стратегии – на залагащата на конфронтацията и на залагащата на кооперацията. С това уточнение, че още не е открита всеобщата формула за избор и микс, не е намерено златното сечение между двата модела. В някои ситуации се налага да се наблегне преди всичко на своите интереси и сигурност, за сметка на интересите и сигурността на останалите; но в други ситуации по-добрият избор е да работиш за общите интереси и сигурност, в рамките на отстояването на които да се стремиш да постигнеш напълно удовлетворителна степен на отстояване на интересите и сигурността си. Като подобни избори се правят в една силно динамична и криеща изненади среда, чиито условия трябва непрекъснато да се следят.
  Често казват: Истината е ПО средата. Не, вярното е: Истината е В средата за сигурност.
  
  ШКОЛА НА ПОЛИТИЧЕСКИЯ РЕАЛИЗЪМ
  Дилемата на (не)сигурността, разгледана в Етюд 22, е ключово понятие за една от двете основни школи в изучаването на сигурността – за Школата на политическия реализъм.
  ДИЛЕМА НА (НЕ)СИГУРНОСТТА е такова състояние, при което мерките за укрепване на сигурността на една държава НЕ ВОДЯТ до увеличаване на нейната сигурност, защото предизвикват ответни мерки на другата държава.
  ДИЛЕМАТА НА (НЕ)СИГУРНОСТТА може да се формулира и така: В общия случай НЕ Е ВЯРНО, че когато една система (държава) инвестира в своята сигурност (увеличава ресурсите, полага усилия за нейната защита), то тя ЗАДЪЛЖИТЕЛНО получава повече сигурност (т.е. инвестициите в сигурността НЕВИНАГИ водят до повече сигурност).
  
  Според Школата на политическия реализъм, на преден план във външната политика и политиката за сигурност и отбрана на една държава стои защитата на националните интереси и сигурност с цялата нейна налична сила, а правото и морала, заедно с такива понятия като принципи, дълг, почтеност, спазване на поетите ангажименти и на дадената дума остават на втори план и се съблюдават като пряка функция на защитата на националните интереси и сигурност, с отчитане на рисковете, които международните отношения носят за страната.
  Главна теза на идеолозите на тази школа, е, че „несигурността е универсална и неизменна черта на международния ред“ [1], а международните отношения са непрестанна и неизменна борба за надмощие и власт. За политическите реалисти системата от международни отношения (всъщност много повече междудържавни отношения) е анархистична. Под „анархистична“ се разбира, че при тази система, за разлика от вътрешното пространство на държавата, липсват задължителни норми на поведение (закони), както и институции, които да гарантират спазването на тези норми и да наказват за тяхното нарушаване. Ако при хората егоизмът е смятан за лоша и непривлекателна, черта на техния характер, то в международните отношения политическите реалисти говорят за „свещения егоизъм на нациите“, т.е. съвсем естествено се подразбира, че за нациите, за държавите е оправдано и е необходимо те да бъдат егоисти или поне да притежават здравословна доза егоизъм.
  Разбира се, реализъм не означава егоизъм. Политическите егоисти, както и индивидите егоисти, винаги и във всеки случай поставят на преден план своите интереси и сигурност. Политическите реалисти изискват поставянето на сигурността и интересите да бъде на преден план само когато ситуацията е „или – или“. С други думи, докато преследването на общите интереси и сигурност не влиза в разрез с националните интереси и сигурност, държавата може да участва в колективните усилия, щом, обаче, е налице колизия между националните интереси и сигурност и интересите и сигурността на другите, държавникът трябва да поставя винаги на преден план интересите и сигурността на своята държава.
  Това може да се илюстрира (вж. също Етюд 18) с притча от далечната 1755 г. на големия френски философ и мислител Жан-Жак Русо (1712 – 1778). В нея той разказва как петима първобитни ловци се опитват да убият един елен, достатъчен да нахрани тях и техните семейства. Докато преследването на елена обещава обяд за всички тях, те го преследват с общи усилия и го обкръжават. Но в този момент заек пробягва край един от ловците. Този ловец хуква след заека, убива го и така осигурява храната за себе си своите близки. За беда през отворената от нега пролука еленът избягал. Другите ловци останали с празни ръце. Ловецът изменник постъпил по този начин, защото знаел, че ако той не убие заека, то притичвайки край друг от ловците, онзи изобщо не би се поколебал и би го подгонил, оставяйки пролука, през която еленът ще избяга и така ще го остави него с празни ръце. Ето как, докато е възможно, всички преследват целта с общи усилия, но възникне ли ситуация на „или – или“ (или личните интереси, или общите интереси), ловецът винаги ще избере личните интереси. Не защото е егоист, а защото само така интересите му ще бъдат удовлетворени и всеки на негово място би постъпил по същия начин. Тук имаме „класическа илюстрация на проблема на обезпечаване на публично благо пред лицето на индивидуалното изкушение да отстъпиш от него в полза на своя егоистичен интерес“ [2].
  Абсолютно такива са и междудържавните отношения според възгледите на Школата на политическия реализъм. Намирайки се в състояние „или – или“ държавникът е обречен да избере националните интереси, защото в същото състояние всеки негов опонент би постъпил по същия начин и би защитил собствените си интереси за сметка на неговите. Да се действа чрез доверие може да се окаже гибелно. Не е възможно да се съобразяваш с интересите на другите, защото те никога не биха се съобразявали с твоите интереси. „Отсъствието на доверие доминира в международните отношения. Затова всяка държава се стреми да увеличава своята сила“ – така разсъждават политическите реалисти [3, 4].
  Жизнеспособността на теорията на „реализма“, пише руският учен в международните отношения Владимир Кулагин, „се обяснява с това, че с редки изключения тя достатъчно адекватно отразяваше мотивите за поведение на държавите на протежение на три века и половина, през които функционираше класическия механизъм на отношенията между суверенните държави нации – Вестфалската система на международни отношения“ [5].
  
  Пояснение:
  Вестфалска система на международните отношения – система от международни отношения, основана на т.нар. Вестфалски мир, включващ две мирни споразумения, подписани в германските градове Онабрюк и Мюнстер на 15 май и 24 октомври 1648 г. С тях приключва Тридесетгодишната война (1618 – 1648) – общоевропейски военен конфликт, започнал като религиозен сблъсък между протестантите и католиците в Германия (в Свещената Римска империя) и засегнал почти всички европейски страни (без Швейцария). С Вестфалския мир се слага началото на нов ред в Европа. Той е основан на концепцията на държавния суверенитет, т.е. международните отношения в Европа вече са отношения не между монарси, а между суверенни държави, а отношенията вътре във всяка от отделните държави са изключителен прерогатив на самата суверенна държава.
  Свещена Римска империя на германската нация (нем. Heiliges Römisches Reich Deutscher Nation, лат. Sacrum Imperium Romanum Nationis Germanicæ или Sacrum Imperium Romanum Nationis Teutonicæ) – официалното название на средновековната германска държавност, съществувала в периода 962 – 1806 г. и обединяваща много територии в Европа. По времето на най-големия ѝ разцвет, в империята влизат Германия (която се явява нейното ядро), Северна и Централна Италия, Холандия, Чехия и някои райони на Франция; от 1134 г. формално се състои от три кралства: Германия, Италия и Бургундия. През 1135 г. в империята влиза кралство Чехия, чиито официален статут в рамките на империята е окончателно утвърден през 1212 г.
  Бургундия – историческа област в Западна Европа, през различни периоди от историята така са наричани различни територии от днешна Югоизточна Франция и до Холандия.
  Заб. Поясненията, за които не е указан изрично източник, са приведени на база на текстове и дефиниции за тях в Wikipedia.
  
  Древният баща на политическия реализъм е големият древногръцки историк Тукидид (около 455 г. пр.Хр. – около 400 г. пр.Хр.). За да се разбере и оцени неговото историческо значение, трябва да се направи паралел с не по-малко изтъкнатия негов предшественик, бащата на историята Херодот (около 484 г. пр.Хр. – около 425 г. пр.Хр.).
  Според Херодот това, което движи хората, държавите и техните управници, е волята на боговете. Човешките конфликти, радости, страдания са земна проекция на божествените противопоставяния, сблъсъци и страсти. Разбира се, не става дума за буквално отражение на бурния живот, кипящ на Олимп (измами, козни, съблазнявания), върху отношенията вътре в Древна Елада и между елините (т.е. гърците) и варварите, а за това, че ние, хората, не сме суверенни господари на своя собствен живот и сме подвластни на капризите на Съдбата; че има някакъв първоначален замисъл, някаква непостижима за нас идея, която следваме сляпо (и поне неинформирано); необяснимото ни кара да приемаме случилото се като дар или наказание от Боговете за това, че сме се вслушали в тяхната воля или сме пренебрегнали техните предупреждения. А ако има какво все пак да зависи от нас, то не е ДАЛИ да се случи нещо, а КАК то да протече, как ние да участваме в случващото се – като се държим смело и достойно, или като се показваме откъм най-лошата си страна и изневеряваме на традициите и на разбиранията за храброст, почтеност и справедливост.
  В своята безсмъртна „История“, описваща гръко-персийските войни, Херодот разказва как Кир II Велики (? – 530 г. пр.Хр.), цар на Персия, победил лидийския цар Крез (595 – 546 г. пр.Хр.). След като го взел в плен, Кир наредил „да се разпали голяма клада и качил Крез на нея, окован във вериги ... може би да принесе в жертва тази първа плячка на някой бог ... или пък ... да види дали някой бог ще го спаси да не изгори жив“. Крез „призовавал със сълзи на очи бога [Аполон] и от ясното и спокой¬но небе внезапно се стекли облаци, разразила се буря, рукнал пороен дъжд и кладата угаснала“. Като свалили Крез от кладата, Кир го попитал: „Крез, кой те научи да тръгнеш на война срещу земята ми и да ми ста¬неш враг наместо приятел?“. Крез отвърнал: „Царю, извърших това за твое щастие и за мое нещастие. Но виновен е богът на елините – той ме подбуди да тръгна на война. Никой не е толкова безумен, че пред мира да избере войната; в мирно време синовете погребват бащите си, а във война бащите синовете си. Ала изглежда така е било угодно на боговете“ [6]. Ето как разбира Херодот истински дълбоките причини за войни между народите – боговете мътят техните съзнания и ги подбуждат да тръгнат на война.
  
  Крез имал много тежки проблеми и със сина на Кир Камбис (? – 522 г. пр.Хр.) – жесток и посредствен владетел, за когото казвали, вероятно с основание, че „имал по рождение тежка болест, която някои наричат свещена“ (епилепсия) и от там му била лудостта: „не би било никак неправдоподобно в този случай, щом тялото му било засегнато от тежка болест и умът му да не е бил в ред“. Веднъж Камбис попитал своите персийски съветници и Крез също, какъв мъж им се струва, че е той в срав¬нение с неговия баща Кир. Съветниците, разбира се, от страх и раболепие казали, че Камбис „е по-добър от баща си”. „Сине на Кир, аз мисля че не си равен на баща си; защото все още нямаш син, какъвто баща ти остави“ – рекъл Крез [7].
  В думите на Крез има поука как се запазват достойнство и чест – в днешно време, когато проявлението на уважение към човека е по-скоро изключение, отколкото правило, най-вече младите хора са поставяни често в критични ситуации, когато трябва да понасят волята на гледащ на тях като на роби или лична собственост работодател (или всевластен чиновник, или арогантен началник) – защото са зависими от него. Когато на младите им се налага да допускат компромиси със съвестта и достойнството си, би било добре поне да го направят по начин, много приличащ на изхода, който намерил Крез – хем да кажат истината в очите („Сине на Кир, аз мисля че не си равен на баща си!“), хем да не позволят да бъдат наказани сурово за това („Защото все още нямаш син, какъвто баща ти остави!“).
  
  А Тукидид в своята не по-малко забележителна книга „История на пелопонеската война“ описва войната вътре в Елинския свят – между Атина и Спарта. Всеки от двата града-държави бил обединил в съюз редица други полиси. Както обикновено се случва, когато изчезне външната заплаха (след като елините, с общи и безстрашни усилия отблъснали персийските нашественици), започват вътрешните раздори. Наличието на външен враг е най-мощното средство за сплотяване на даден съюз, докато липсата на външен враг, от своя страна, е най-мощното средство за възникване на разпри между участниците в него.
  Ако за Херодот войната се е случила, защото „изглежда така е било угодно на боговете”, то нека видим как Тукидид, като истински политически реалист, определя причините за войната между Атина и Спарта: „А войната започнали атиняните и пелопонесците [т.е. Спарта и съюзниците ѝ], след като нарушили тридесетгодишния мирен договор, който сключили помежду си след завладяването на [остров] Евбея. Аз предварително ще опиша причините и споровете, заради които го нарушили, за да няма нужда никой някога да се пита от какво е избухнала тая война между елините. Най-правдоподобната причина, която мисля, ако и наглед скрита, е тази, че атиняните станали силни и започнали да плашат лакедемонците [спартанците] и с това ги принудили да воюват“. С други думи, Тукидид твърди, че причините за войната не са резултат от някаква Божия воля или Божи каприз, а са защото всяка от двете страни (атиняните и спартанците) се стреми да се окаже по-силна и да постигне максималното в преследването на своите интереси и сигурност, като в същото време не позволи на другата страна да стане по-силна и да осъществи действия, които да са в полза на нейните интереси и сигурност. Ето защо според Тукидид причините за войната (т.е. войните, защото те са били три) между Атина и Спарта са такива, каквито ги вижда и съвременната Школа на политическия реализъм.
  Тукидид разказва как жителите на остров Мелос се опитали в мирни преговори да убедят решилите да ги нападнат атиняни, че тези техни намерения са жестоки и несправедливи. Отговорът на атиняните е блестящ изказ на философията на политическия реализъм (а с така пресъздадения отговор Тукидид става „древният баща на политическия реализъм“). Атиняните отвърнали: „Вие знаете също тъй-добре, като и ние, че ако аргументите на правото се намесват в човешките преценки, те нямат тежест, освен ако двете спорещи страни, които са изправени една срещу друга, имат на разположение еднакви средства за принуда. В противен случай онези, които са по-силни, постигат онова, което е възможно, а слабите отстъпват. Ние вярваме действително, че по отношение на божественото, както и по отношение на човешкото (за първото това е предположение, а за второто е нещо сигурно), съществува един природен закон, по силата на който онзи, който е по-силен, той властва. А не ние сме, които първи сме установили този принцип, нито пък го прилагаме първи. Той съществува преди нас и ще съществува винаги и след нас и ние само на свой ред го прилагаме, като знаем, че също така и вие, пък и други хора, които разполагат със същата мощ, биха постъпвали по същия начин“ [8].
  
  В духа на политическия реализъм е писал и древният китайският историк Съма Цян (145 или ок. 135 – ок. 90 или 86 г. пр.Хр.), от чието грандиозно съчинение „Шъ дзи“, черпим знания за живелия преди 25 – 26 века гениален китайски мислител, пълководец и стратег Сун Дзъ (края на VІ век или 544 г. – началото на V век пр.Хр. или 496 г.), известен още като Сун У, У Сун У или Достойният Сун от царството У [9].
  Сун Дзъ е автор на шедьовъра „Трактат за военното изкуство“ („Сун Дзъ бин фа“ или „Военното изкуство според учителя Сун“), издаван в България и като „Изкуството на войната“ и „Изкуството да побеждаваш“. Този трактат, писан в дълбока древност ни изпраща послания, които трябва да бъдат чути и осмислени именно днес. Съчинението на Сун Дзъ е създадено през V – IV век пр.Хр., вероятно по-точно 453 – 403 г., в епохата наречена „Петте хегемона“ или „У ба“ (началото на VІІ век – средата на VІ век пр.Хр.) – период на жестоки междуособни и завоевателни войни, които трябвало да преодолеят огромната разпокъсаност в пространството на древен Китай и да реформират страната. Те стимулирали прилагането на нови форми на организация на въоръжените сили, а също тласнали развитието на военното изкуство и възникването на учението за войната [10].
  
  Пояснение:
   „Шъ дзи“ – „Исторически записки“ или „Записки на историка“, създадени между 109 и 91 г. пр.Хр.
   „Трактат за военното изкуство“ е най-древният от съхранилите се подобни трактати. Той е и най-силният по въздействие от седемте фундаментални сборника по военно изкуство в древен Китай, които са известни като „Седемкнижието“, наречено „У цзин ци шу“, т.е. „Класически книги по военно изкуство“. Другите сборници са произведенията „УДзъ“ (ІV век пр.Хр.), „Съма фа“ (ІV век пр.Хр.), „Уей Ляодзъ“ (ІV век пр.Хр.), „Лю тао“ (ІV – ІІІ век пр.Хр.), „Сан Люе“ (VІ – VІІ век сл.Хр.) и „Ли Уей Гун уендуй“ (VІІ век сл.Хр.) [11].
  Първият европейски превод на трактата на Сун Дзъ се появява във Франция около 1780 г., а първият руски превод – през 1860 г. [12]. Трактатите на Сун Дзъ и У Дзъ са придобили ако такава почит, че от векове е прието да се смята, че военното изкуство на древния Китай е „военното изкуство Сун У“ („Сун У бин фа“). Много отдавна трактатът на Сун Дзъ се изучава като образец на военната наука не само в Китай, но и в Корея и Япония [13], а през ХХ век и във военните академии на редица европейски държави.
  Сун Дзъ живее в края на периода Чунцю (770 – 403 г. пр.Хр.) [14]; роден е в царството Ци и като млад „живял в уединение и хората не са знаели за неговия талант“ [15]. Поради вътрешни размирици той бяга в царството У, дава на неговия владетел Хо Люй (514 – 495 г. пр.Хр.) своя труд по военно изкуство, назначен е за военачалник и се прославя с походи срещу държавите Чу, Ци и Дзин. Благодарение на тях царството У укрепва своето могъщество и от смятано като „варварско“, то се нарежда сред официално признатите за самостоятелни владения [16, 17]. За знаменитите бойни победи на Сун Дзъ съществували редица легенди. В трактата „Уей Ляо Дзъ“ e записано: „Имаше човек с 30-хилядна войска и никой не можеше да му се противопостави. Кой е той? Ние отговаряме Сун Дзъ“ [18].
  Дълго време множество изследователи отъждествявали Сун Дзъ с неговия съименник и далечен потомък Сун Бин, живял 150 години по-късно, също роден в царството Ци, също упоменаван под името Сун Дзъ и написал военен трактат с аналогично название „Трактат за военното изкуство на Сун Бин“ („Сун Бин бин фа“), загубен през VІІ век и открит през 1972 г. в Ли Ни в ханско погребение от втората половина на ІІ век пр.Хр. заедно с други ръкописи на военни произведения [19]. Според преданието, този пълководец и военен теоретик е доведен с измама от своя съученик Пак Цзю-ан, пълководец на държавата У, на нейна територия и бил подложен на наказанието „син bin/бин-пи“ („отсичане на коленните капачки“) и бил жигосан на лицето си, в резултат на което получава името Бин („Лишеният от коленни капачки“). По-късно скришом е изведен от пратеници на управителя на Ци, назначен е за командващ на армията и два пъти успява да нанесе тежки поражения на войските на държавата Вей [20].
  Сун Бин смята военната мощ („ши“ – „сила”) за основно средство за достигане на целите на държавата. Тази негова доктрина получава названието „гуй ши“ („да цениш силата“). Той отстоява идеите за настъпателна стратегия; за сериозна подготовка към военните действия; за стремително провеждане на кампанията, за да може врагът да бъде сварен неподготвен. Сун Бин придава особено значение на превземането на градовете, на кавалерийските операции и разполагането (дислокацията) на войските в местността [21].
  Съма Цян разказва за следния случай от живота на Сун Дзъ. Владетелят, комуто Сун Дзъ посветил своя трактат, пожелал да се убеди с очите си, че толкова подробно описаните в съчинението правила могат да се приложат и на практика. Сун Дзъ с готовност се съгласил да проведе този експеримент и приел идеята на княза, това да стане с участието на жени, защото според него те също били в състояние да научат тънкостите на военното изкуство. Извикали 180-те жени, живеещи в двореца, а Сун Дзъ ги разделил на два отряда и начело на всеки от тях поставил една от любимите наложници на владетеля. Сетне дал своите инструкции, обяснил многократно всичко до най-малката подробност. Прозвучал сигналът, след който участничките са били длъжни да изпълнят неговите заповеди, жените обаче прихнали да се смеят – всичко им изглеждало една игра, една безобидна шега. Сун Дзъ, обаче, запазил спокойствие, поел изцяло вината за провала и го обяснил с липсата на достатъчно яснота в указанията. Повторил всичко бавно и обстоятелствено, но след новия сигнал за начало, жените пак се залели от смях. Този път Сун Дзъ казал, че вината за неподчинението е у командирите на отрядите и наредил двете красавици да бъдат обезглавени. Князът се възпротивил: „Вече разбрах, че можете да водите война. А без тези две жени и яденето няма да ми услажда. Не ги убивайте“. Сун Дзъ му напомнил, че на бойното поле командва пълководецът, не владетелят. И хубавиците били убити. На тяхно място Сун Дзъ поставил за командири други две наложници. Сега заповедите били изпълнени по възможно най-добрия начин, без нито една от жените да се засмее [22]. Останалият без любимките си, владетел лишил Сун Дзъ от званието главнокомандващ. Тогава Сун Дзъ отвърнал дръзко, че неговият повелител „обича думите, а не делата”. Владетелят размислил, отстъпил, дори му заповядал да оглави военната кампания срещу съседното княжество Ю, в която Сун Дзъ постигнал поредната своя бърза победа [23].
  „Трактат за военното изкуство“ на Сун Дзъ състои от 13 глави и е известен в древната китайска военна литература като „Книгата от 13 глави“. В него мъдростта е съчетана с мащабно стратегическо мислене, дадени са най-точните формулировки за значението на армията, за ролята на военачалника, за умението да се воюва, за способността да се разгадава планът на врага. При това, съветите на автора могат да бъдат следвани не само на бойното поле, но и в обществената дейност, дипломацията и дори като предписания за поведение в личния живот на човека. Все повече книги и в най-различни области използват изводите в този трактат. Следват разсъжденията на Сун Дзъ за войната и как дори най-силният, най-коварният и отлично подготвен противник може да бъде победен:
  ⁕ „Войната – това е велико дело за държавата, това е почвата за живота и смъртта, това е пътят за съществуването и гибелта“.
  ⁕ „Войната – това е пътят на измамата [и хитростта, лъжата]. Затова дори ако ти можеш нещо, показвай на противника, че не можеш; ако се възползваш от нещо, показвай му, че не се възползваш; даже и да си близко, показвай, че си далеч, даже да си далеч, показвай, че си близко; привличай го с изгода [с възможността да спечели нещо незначително – тактически и стратегически]; разстрой го [объркай го] и го плени; ако всичко при него е пълно [войските му са многобройни, въоръжени прекрасно и добре обучени], бъди готов [заеми правилната отбранителна позиция, за да приспиш бдителността му и да разсееш подозренията му]; ако е силен, избягвай го; предизвиквайки гнева му, го разстрой; приемайки смирен вид, подбуди неговото самомнение [предизвикай неговата прекалена самоувереност]; ако си е отпочинал и е силен, измори го; ако се разбират помежду си, предизвикай ги към обратното [ако войските му са единни, разедини ги като посееш раздори между тях]; нападай го, когато не е готов; атакувай, когато не очаква“.
  ⁕ „Сто пъти да влезеш в бой и сто пъти да победиш не е най-доброто; най-доброто е да покориш чуждата армия, без да се сражаваш“.
  ⁕ „Най-добрата война е да се съкрушат замислите на противника; после – да се разрушат неговите съюзи; после – да се разбият войските му“.
  ⁕ „Този, който умее да води война, покорява чуждата армия без да се сражава; превзема чуждите крепости без обсада; разрушава чуждата държава, без да държи дълго войската си“ [24].
  
  Пояснение:
  Добавките в квадратните скоби са направени от нас, на базата на коментарите на акад. Николай Конрад, който е автор на превода и коментара в цитираното издание на „Трактати за военното изкуство“.
  
  В основата на умението да се води победоносна война, Сун Дзъ поставя пет явления (фактора, императива, елемента) на стратегията – Пътят, Небето, Земята, Пълководецът, Законът.
   „Пътят е когато постигнат мислите на народа да са еднакви с мислите на владетеля, когато народът е готов да умре заедно с него, готов е да живее заедно с него, когато не познава нито страх, нито съмнения. Небето е светлината и мракът, студът и топлината; редът на времето. Земята е далечното и близкото, неравното и равното, широкото и тясното, смъртта и животът. Пълководецът е ум, безпристрастност, хуманност, мъжество, строгост. Законът е военният строй, командването и снабдяването“ [25].
  Разтълкувани на съвременен език, тези пет явления ще означават, че:
  Пътят е моралното единство между владетеля и народа; Небето е разчетът на времето, когато се води война, съобразяването с влиянието на годишните времена, с природните условия, т.е. времевите и климатичните фактори; Земята са географските условия на театъра на бойните действия, теренът, отношението на местността към условията и задачите на войната; Пълководецът са необходимите качества на пълководеца, на висшето командване, неговото изкуство и прерогативи; Законът е организацията на армията, съвкупността от правилата, отнасящи се до военния строй, командването на армията и снабдяването, съответствието им на целите на държавата, нейната военна доктрина [26, 27, 28, 29].
  Оттук Сун Дзъ извежда „седемте разчета“, т.е. условията, при които се води успешно всяка една война:
  „Кой от владетелите притежава Пътя [моралното единство с народа си]?   Кой от пълководците е талантлив? Кой използва Небето и Земята [факторите време и място]? При кого се изпълняват правилата и заповедите? Чия войска е по-силна? При кого офицерите и войниците са по-добре обучени? При кого правилно награждават и наказват?“.
  Сун Дзъ посочва също така и петте случая, които са „пътят да познаеш победата“, т.е. когато се определя от кого ще бъде спечелена войната:
   „Побеждават, ако знаят кога може да се сражават и кога не може; побеждават, когато умеят да използват и големите [многобройни], и малките [малобройни] сили; побеждават там, където висшите [военни началници, пълководците] и низшите [войници, редовият състав] имат едни и същи желания; побеждават, когато са внимателни и изчакват противника да е невнимателен и да настъпи; побеждават онези, които имат талантлив пълководец, а владетелят не ги ръководи [пълководецът има пълна оперативна самостоятелност]. Тези пет положения са пътят да познаеш победата“.
  Забележителни със своята дълбочина, мъдрост и прозорливост са и следните съвети на гениалния китайски стратег и мислител:
  ⁕ „Ако няма изгода [за страната], не се придвижвай [не привеждай армията в ход]; ако не можеш да получиш, не пускай в ход войската [ако не можеш да спечелиш, не хвърляй войската в бой]; ако няма опасност, не воювай. Владетелят не трябва да вдига оръжие само защото е разгневен; пълководецът не трябва да встъпва в бой поради озлобление. Гневът може отново да се превърне в радост, злобата пак може да се превърне във веселие, но погубената държава няма да се възроди, мъртвите няма да възкръснат. Затова просветеният владетел е много внимателен що се отнася до войната, а добрият пълководец много се пази от нея. Ето това е Пътят, чрез който запазваш и мира в държавата, и целостта на армията“.
  ⁕ „Хвърляй войниците си в бой на такова място, от което няма изход, тогава те ще умрат, но няма да избягат. Ако те са готови да отидат на смърт, как може да не постигнеш победа? И войниците, и останалите хора в подобно положение напрягат всичките си сили. Когато войниците се подлагат на смъртна опасност, те не се страхуват от нищо; когато нямат изход, те проявяват твърдост; когато навлизат дълбоко в земите на неприятеля нищо не може да ги удържи; когато нямат никаква друга възможност, те се сражават“ [30].
  Последният съвет на Сун Дзъ е златно правило, съблюдавано от големите пълководци. Силата на армията се е утроявала, когато тя е била изправяна до стената, без път за отстъпление. Често съзнателно е избирана за решаващото сражение позиция, при която зад гърба на собствената войска се е намирала дълбока и буйна река; или са изгаряни мостовете, по които би побягнала първа глождещата мисъл за личното спасение. Преди последния, неравен бой с армията на претора Марк Лициний Крас, храбрият тракиец Спартак убива коня си, „неразделен със своите хора и в щастието, и в нещастието, той им показва с тази си постъпка, че днес ще се бият на живот и смърт“ [31]. В храбрата защита на теснината при Термопилския проход, бранейки достъпа до Отечеството, спартанският цар Леонид I през 480 г. пр.Хр. и неговите 300 лични гвардейци погиват до един, но не отстъпват пред несметните пълчища на Персия, водени самия цар Ксеркс I.
  Когато смъртта е единственият път за отстъпление, сражаващият става друг, той е готов на невъзможни, необясними, невъобразими подвизи, като не се плаши дори от смъртта.
  
  Пояснение:
  Претор – държавна длъжност в Древен Рим. В хода на историческото развитие съдържанието и функциите на тази длъжност се променяли.
  Марк Лициний Крас (ок. 114 – 52) – римски политик и пълководец, консул (70 – 69, 55 – 54).
  Спартак (ок. 110 – 71) – предводител на най-голямото въстание на робите срещу Рим (73 – 71).
  Леонид I (520 – 480) – цар на Спарта (488 – 480).
  Ксеркс I (519 – 465) – цар на Персия (485 – 465).
  
  В последната, 13-а глава на трактата си, Сун Дзъ дава може би най-старата, но звучаща доста приемливо и днес класификация на шпионите:
   „Затова се използват шпиони, които биват пет вида: има местни шпиони, има вътрешни шпиони, има обратни шпиони, има шпиони на смъртта и има шпиони на живота. Всичките пет вида работят и пътищата им не трябва да се знаят. Това се нарича непостижима тайна. Те са съкровище за държавния глава. Местните шпиони се вербуват сред местното население на противника и се използват; вътрешните шпиони се вербуват сред чиновниците на противника и се използват; обратните шпиони се вербуват сред шпионите на противника и се използват. Когато пускам в ход нещо измамно, съобщавам го на определени свои шпиони, а те го съобщават на противника. Такива шпиони са шпиони на смъртта. Шпиони на живота са онези, които се връщат обратно с донесение“ [32].
  Горепосочената класификация се нуждае от известно пояснение. Местните шпиони са донасящи сведения информатори, завербувани сред местното население. Вътрешните шпиони са завербувани сред администрацията на противника агенти. Обратните шпиони са агенти на противника, проникнали отвън в държавата, но „осветени“ и презавербувани (предимно с подкуп, специални грижи и внимание или със заплахи) да работят вече в полза на страната, която първоначално са дошли да шпионират, като е възможно те дори да не знаят, че са прехванати и техните действия внимателно да се манипулират с невярна, подвеждаща информация. Шпионите на смъртта са собствени шпиони, изпратени в чуждата държава със задачи, чието изпълнение неминуемо ще доведе до смъртта им, т.е. това са диверсанти, които предават погрешни сведения, заблуждават, подтикват врага към действия в негова вреда, а когато лъжата им се разкрие, заплащат с живота си. Шпионите на живота са класически шпиони – собствени агенти, които са изпратени в чуждата държава да събират изключително важни сведения и поради тази причина на всяка цена трябва да се върнат живи [33].
  Сун Дзъ споделя за шпионите и шпионажа следните поучителни, звучащи изключително съвременно и сега разсъждения:
   „Затова за армията няма нищо по-близко от шпионите; няма по-големи награди от тези за шпионите; няма по-тайни дела от шпионските. Ако не притежаваш съвършени познания, няма да можеш да използваш шпиони; ако не притежаваш хуманност и справедливост, няма да можеш да използваш шпиони; ако не притежаваш тънък усет и проницателност, не ще можеш да получиш действителен резултат от шпионите. Тънък усет! Тънък усет! Няма такова нещо, което да не може да бъде използвано като „шпионин“! ... Използването на шпиони е най-същественото нещо по време на война. Това е опората, на която разчита армията в своите действия“ [34].
  Четейки наставленията на Сун Дзъ, човек неволно прави извода, че към тях трудно може да добави нещо съществено, защото там е казано всичко, което човечеството би трябвало да е научило при безкрайните си, близо 15 000 войни – от най-дълбока древност и до ден днешен, в неизменния ритъм: „война – подготовка за война – война“. Човешката история е трагична поредица от вражди и битки между народите. Разлистим ли пожълтелите ѝ страници, разровим ли дълбоките пластове на времето, раздиплим ли паметта на народите, ще видим една и съща картина – милиони хора, прикрити с кожи, ризници, доспехи и щитове, стискат камъни, тояги, ножове, секири, боздугани, мечове, ятагани, алебарди, саби, пики и копия; опъват прашки, тетиви на лъкове и арбалети; натискат спусъци на мускети, аркебузи, пистолети, автомати и бутони на ракетни установки. Хилядолетия наред Земята е бойно поле, на което по-силният отнема на по-слабия територии, суровини, блага и права, налага му своята култура, религия или идеология.
  За съжаление изследователи и политици цитират Сун Дзъ само когато искат да покажат интелект или да украсят своите анализи с нещо екзотично, източно. Винаги е добре да разлистваме краткото по обем, но богато по съдържание съчинение на Сун Дзъ „Трактат за военното изкуство“. Там ще намерим следната мисъл, подходяща за завършек на този разказ за великия китайски стратег:
  „Ако го познаваш [противника] и познаваш и себе си, дори и да се сражаваш сто пъти, за теб няма да има опасност; ако познаваш себе си, а не познаваш него, един път ще победиш, а друг път ще бъдеш победен; ако не познаваш нито него, нито себе си, всеки път, когато се сражаваш, ще бъдеш побеждаван“ [35].
  
  Както казахме, знанията за Сун Дзъ могат да се черпят от знаменитото съчинение „Шъ дзи“ на Съма Цян. Но Съма Цян е сравняван не с „бащата на историята“ Херодот, а с „бащата на реализма“ Тукидид – заради обективността, уважението към доказателствата и влиянието върху идните поколения историци [36], заради схващането на същностните, дълбоките процеси в историята. Сравняват го и с древногръцкия историк (и военачалник) Полибий (ок. 201 – ок. 120 г. пр.Хр.) [37]. „Шъ дзи“ са поставяни редом с епоси като древногръцките Oмирови „Илиада“ и „Одисея“, и древноиндийските „Махабхарата“ и „Рамаяна“ [38] и не е лесно да се прецени кой печели повече от тези изящни сравнения.
  Съма Цян е гениален историк, литератор, мислител от периода Хан. Той е син на Съма Тан (ок. 165 – 110), главният историограф и астролог при двора на У Ди. През 108 г. пр. Хр., малко след смъртта на баща си, Съма Цян заема неговия пост и получава достъп до императорските архиви [39]. Той става жертва на силния си характер и на опасната за ония времена (само за тях ли?) склонност към независимо мислене и явни опозиционни настроения, продиктувани от неговия даоистки светоглед [40]. През 99 (98) г. пр.Хр. той се застъпва за военачалника Ли Лин, който претърпял поражение от хуните и се предал в плен. С това предизвиква гнева на императора и е наказан със скопяване и хвърляне в затвора [41]. Потресен и поруган, Съма Цян се питал дали да се самоубие или не, но избрал живота, за да завърши започнатия исторически труд. Мотивите за вземане на това нелеко решение, той изповядва в писмо до свой приятел: „Човек има само една смърт. Тази смърт може да е тежка като планината Тай или лека като гъше перо. Всичко зависи от това, как човек ще я използва. Причината, заради която аз продължих да живея в тази мръсотия е, че крия в сърцето си нещо, което не съм успял да изразя напълно“ [42]. Винаги е имало хора, съзнателно избрали да продължат да влачат теглото на тежкото съществуване, защото чувстват в душите си мисли и пориви, които само те могат да извадят на бял свят, само те могат да облекат с думи, та да оставят знак след себе си – че са били, че е имало смисъл да се родят, да страдат, да газят прашния друм на живота.
  След като е освободен от затвора, Съма Цян заема поста главен секретар на държавната канцелария и с къртовски труд завършва делото на своя живот „Шъ дзи“ през 92 (91) г. пр.Хр. „Записките на историка“ са базисно произведение за китайската историография [43], доста необичайно за такава ранна епоха и обхващащо огромен период от историята на страната – две и половина хиляди години – от древни времена и до края на ІІ век пр.Хр. „Шъ дзи“ наистина е уникална енциклопедия на войната и мира, т.е. на живота на древен Китай [44]. Съма Цян пише, че при създаването на „Шъ дзи“ го е ръководило „желанието да изследва всичкото това, което е сред небето и земята, да проникне в същността на промените, имали място както сега, така и в дните на древността далечна“ [45]. Той първи в Китай твори литературен портрет, определена композиция и ярки похвати на прозаическото повествование, които оттогава са съкровищница за сюжети и идеи на редица писатели, драматурзи и поети. Например едно от разказаните от Съма Цян исторически събития е послужило за основа на китайската драма „Сиракът от рода Чжао“, а много по-късно и за произведението „Сиракът от Китай“ (The Orphan of China (L’Orphelin de la Chine, 1753) на големия френския писател и философ Волтер (това е псевдоним на Франсоа-Мари Аруе, 1694 – 1778) [46].
  
  Пояснение:
  Династията Хан (206 пр. Хр. – 220 сл. Хр.) – най-дълго управлявалата династия историята на Китай.
  У Ди – император на династията Западен Хан (140 – 87 г. пр.Хр.).
  Даоизъм (таоизъм) – система от китайски философски и религиозни концепции. Думата дао или тао буквално се превежда като път, макар днес в китайския фолклор и религия да е придобила по-абстрактни значения. Даоизмът е философия, която проповядва хармония във всичко, представена от съюза между безпорядъка и законността, отрицателното и положителното, земята и небето чрез символите Ин-Ян. Даоизмът третира едно по-високо, много по-глобално по обхват, по-духовно ниво на съществуване. Подчертава се връзката между човека и природата, която отхвърля нуждата от стриктно определени правила и порядък. В Даоизма няма специални божества и повечето му последователи са политеисти, вярват в различни духове, свързани с природата или духове на предците си.
  
  Късното Средновековие и люлката на Ренесанса Флоренция раждат гениалния философ и мислител Николо Макиавели (1469 – 1527) – „средновековният баща на политическия реализъм“. И това е несъмнено така, защото малката по обем, но велика по съдържание, книга на Макиавели „Владетелят“ (Il Principe, 1513; превеждана на български също като „Князът“, „Принцът“) е своеобразен наръчник за държавници, издържан изцяло в духа на присъщите дори на съвремието ни виждания и постулати на политическия реализъм.
  
  Пояснение:
  Ренесанс – исторически период, наричан също Възраждане, на бурно културно развитие в идеите, изразните средства и като цяло в творчеството, продължил приблизително от XIV до XVII век. Възниква във Флоренция през XIV в., а през следващите столетия се разпростира и в други части на Европа. В по-общ смисъл понятието Ренесанс се използва и за историческия период, който е преход от Средновековието към Новото време.
  
  Във „Владетелят“ Макиавели пише:
  „Мъдрият владетел не е длъжен да бъде верен на дадената дума, ако с това уврежда на себе си, и ако причините, които са го подбудили да я даде, не съществуват вече ... На един владетел никога не липсват законни причини, за да прикрие нарушеното обещание. За това могат да се приведат безкрайни примери и да се покаже колко мирни договори, колко обещания за съюз са били погазени и превърнати в празни думи поради вероломството на владетелите ... Хората са толкова глупави и дотолкова са погълнати от текущите нужди, че който иска да мами, всякога ще намери някой, който ще се остави да бъде измамен ... Владетелят, и особено новият владетел не може да съблюдава всичките добродетели, които носят на хората добра слава, понеже често пъти, за да запази държавата, той е принуден да действува против верността, против любовта към ближния, против човечността и религията. Но той трябва да бъде винаги готов да се нагажда към онази страна, към която духа вятърът на щастието и към която му повеляват промените на съдбата, и както казах по-горе, да не се отклонява от доброто, когато това е възможно, но да умее да прибягва и към злото, когато е необходимо ... Нека владетелят се грижи да побеждава и да пази държавата – средствата му всякога ще бъдат считани за достойни и от всекиго ще бъдат похвалени. Защото масата се ръководи от онова, което вижда, и от успеха на делата; а светът не е нищо друго освен тълпа и за отделните личности няма място, когато зад тълпата стои държавата“ [47].
  И още нещо от Макиавели ще цитираме тук, защото то е показателно с откровеността си:
   „И така, тъй като на владетеля е необходимо да владее добре похватите на звяра, той трябва да взема пример от лисицата и от лъва, защото лъвът е беззащитен срещу примките, а лисицата е беззащитна срещу вълците. Следователно трябва да бъде лисица, за да разпознава примките, и лъв, за да плаши вълците. Онези, които разчитат само на лъвската сила, не разбират нищо от политика ... Който по-изкусно си е служил с хитростта и с измамата, той е постигал повече. Необходимо е обаче човек да умее добре да прикрива в себе си тази лисича природа и умело да се преструва“ [48].
  
  Сред средновековните мислители, творили в духа на политическия реализъм, трябва задължително да споменем английския политически философ Томас Хобс (1588 – 1679). Неговите възгледи за същината на политиката като борба за сигурност във враждебно обкръжение, Владимир Кулагин нарича „библия за „реалистите“ [49]. Томас Хобс описва естественото състояние, при което хората живеят при анархия, без обща власт над тях, която да ги респектира, т.е. без висш арбитър, който да въвежда ред и закони. Това състояние е „война на всички против всички“ („bellum omnium contra omnes”), при него „има постоянен страх и опасност от насилствена смърт и животът на човека е самотен, беден, неприятен, животински и кратък. Ето защо „чрез създаването на държавата хората целят да се избавят от това окаяно състояние на война“ [50].
  
  Американският учен в международните отношения Ханс Моргентау (1904 – 1979) може да се определи като „съвременният баща на политическия реализъм“. Главно благодарение на неговите разработки Школата на политическия реализъм започна да се разбира като „школа на националния интерес“ [51] и се превърна в основен инструмент на външната политика на САЩ. В сила е и обратното – новата роля на САЩ след края на Втората световна война налагаше разработването на научно обоснована политическа теория, която да въоръжи САЩ с нови принципи на тяхната политика като световна сила.
  За Моргентау стремежът към господство е универсален във времето и пространството [52]; „всяка политика, вътрешна и международна, разкрива три основни модела, а именно, че всички политически явления може да бъдат сведени до един от три основни типа, т.е. политическият план за действие се стреми или да запази силата, или да увеличи силата, или да демонстрира сила“ [53]; „международната политика, като всяка друга политика е борба за власт – каквито и да са нейните крайни цели, властта е нейната непосредствена цел“ [54]; „целите на международната политика трябва да се определят в термините на националния интерес и да се поддържат със съответстващата сила“ [55], а моралът трябва да бъде изключен от международната политика, като „понятието интерес, дефинирано посредством сила ... ни избавя както от моралния излишък, така и от политическата глупост“ [56]. „Политическият реалист ... мисли в термините на интереса, дефиниран като сила така, както икономистът мисли в термините на интереса, дефиниран като благосъстояние, законодателят – за съответствието на действията със законните норми, моралистът – за съответствието на действията с моралните принципи. Икономистът задава въпроса: „Как политиката се отразява на благосъстоянието на обществото или на негов сегмент?“. Законодателят задава въпроса: „Дали политиката е в съгласие с върховенството на закона“. Моралистът задава въпроса: „Дали политиката е в съгласие с моралните принципи“. Но политическият реалист пита: „Как тази политика се отразява на силата на нацията?“ [57].
  Моргентау смята, че:
   „Индивидът може да каже за свое оправдание: „Fiat justitia, pereat mundis“ („Нека да се въздаде правосъдие, дори светът да загине“), но държавата няма право да каже така от името на онези, които са под нейните грижи ... Държавата няма право да позволи нейното морално неодобрение на посегателството върху свободата да стои на пътя на успешното политическо действие, самото то вдъхновено от моралния принцип за национално оцеляване“ [58].
  Американският политолог и социолог Франсис Фукуяма (1952) пише:
  „В най-крайната си форма реализмът разглежда националните държави като билярдни топки, чието вътрешно съдържание, скрито под непроницаема черупка, не се взема предвид при прогнозиране на поведението им. Науката за международните отношения не се стреми към познание на вътрешното съдържание. Достатъчно е да бъдат разбрани законите на механиката, управляващи тяхното взаимодействие: как отскачането на топката от единия ръб на билярдната маса ще я изпрати чрез рикошет до противоположния ъгъл; или пък как енергията на една топка се разпределя върху две други, които тя удра едновременно. Следователно международната политика не се занимава с взаимодействието на комплексни и исторически развиващи се човешки общества, нито пък войните се дължат на конфликт между ценности. Според подхода на „билярдната топка“ оскъдното знание за това дали една международна система е биполярна или мултиполярна се оказва достатъчно да се определи вероятността за война или мир“ [59].
  Въз основа на разсъжденията на Френсис Фукуяма могат да бъдат формулирани следните три принципа („емпирични правила“) на политическия реализъм [60]:
  
  ⁕ Първият принцип е свързан с ключовото понятие на тази научна школа – „баланс на силите“:
   „Крайното решение на проблема за международната несигурност може да бъде намерено чрез поддържане на баланс на силите срещу потенциалните врагове“.
  
  Това означава, че силната държава, може печели от силата си в международните отношения, ако не позволява на другите държави да се обединяват срещу нея, за да компенсират нейната сила („разделяй и владей“), а слабата държава може да се надява да получи повече, отколкото ѝ предписва нейната слабост, ако намери други слаби държави, с които да се обедини, за да компенсира силата на силната държава.
  
  ⁕ Вторият принцип е свързан с отношението към партньорите (приятелите):
  „Приятелите трябва да бъдат избирани преди всичко на базата на тяхната сила и способностите им да спомогнат за защитаването на интересите на държавата, а едва след това на базата на идеологията или на вътрешния характер на режима“.
  
  Това означава, че водещ аргумент в избора на партньор в международните отношения е доколко чрез него могат да бъдат защитени интересите на държавата, а не доколко неговите ценности са съвместими с нейните. Например, сред регионалните сили (т.е. държавите, чиято роля в дадения регион е изключително важна, дори определяща, но извън региона тяхното влияние е по-слабо, независимо какви са амбициите им и дали са използвани от великите сили за намиране на баланс на силите в глобален мащаб) САЩ имат свой списък от „пивотни държави“ – такива, които са техни близки партньори и са на острието на американските стратегически интереси в региона (Южна Корея, Пакистан, Израел, Египет, Саудитска Арабия, Турция и т.н.). За такива държави по отношение на функционирането на демокрацията, съблюдаването на човешките права, спазването на законността важи правилото „колкото, толкова“.
  
  ⁕ Третият принцип е свързан с отношението към опонентите (враговете):
  „Когато се преценяват възможните врагове, трябва да се анализира техният военен потенциал, а не изключително или преди всичко изповядваните от тях външнополитически цели“.
  
  Това е така, защото целите на държавата могат да се променят, а военният ѝ потенциал остава. В международните отношения думите много често служат като добре подбрана опаковка на намерения, коренно различни от тези думи. И те, думите, могат твърде лесно да бъдат заменени с други думи. Затова важното е не какво една държава говори, а какво тя притежава, на какво е способна и може ли да го приложи в ущърб на нашите интереси.
  
  Ще приключим разказа за Школата на политическия реализъм с мисъл на германския философ Освалд Шпенглер (1880 – 1936): „Един абстрактен идеал за справедливост витае в главите и писанията на всички люде, чийто дух е благороден и силен и чиято кръв е слаба, във всички религии, във всички философии, но историческият свят на фактите познава само успеха, който прави правото на по-силния право на всички. Той прегазва безпощадно идеалите и винаги когато някой човек или народ се е отказвал от силата на часа, за да бъде справедлив, той си е обезпечавал теоретичната слава в оня втори свят на идеите и истините, но и мига на поражение от някоя друга жива сила, която по-вещо от него се е справяла с действителността“ [61].
  
  ШКОЛА НА ПОЛИТИЧЕСКИЯ ИДЕАЛИЗЪМ
  Школата на политическия идеализъм в значителна степен е антагонистична, противоположна на Школата на политическия реализъм.
  Според Школата на политическия идеализъм, на преден план във външната политика и политиката за сигурност и отбрана на една държава стоят правото и морала, заедно с такива понятия като принципи, дълг, почтеност, спазване на поетите ангажименти и на дадената дума, а националните интереси и сигурност остават на втори план и се реализират като пряка тяхна функция в колективния (общностния) контекст, с отчитане на рисковете, които международните отношения носят за страната.
  „Какви са тези държавници, които ще поставят националните интереси и сигурност на втори план!?“ – някой ще възрази. Но ако за отделния човек идеализмът го характеризира като витаещ в измислени пространство и време, откъснат от суровата действителност, то идеализмът при държавите съдържа ... определен елемент на прагматизъм! Като правило идеалистите си дават сметка, че ако всяка държава преследва само и единствено своите интереси и сигурност, това ще води до неспирни конфликти и войни. Световната история хилядократно е доказала валидността на тази сякаш неподлежаща на обжалване присъда. Човешката цивилизация позволява най-напред реалистите да се налудуват, а след това, човечеството присяда на камък като Мислителя на Роден, заобиколено от разрушенията, анархията и хаоса, породени от реалистичните игри и започва да чертае идеалистични проекти, в основата на които е изключването на войната от международните отношения.
  Идеализмът в най-голяма степен се свързва с името на германския философ Имануел Кант (1724 – 1804) и неговата велика творба „Към вечния мир. Философски скици“ (Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, 1793) [62], очертала пътя на човечеството към свят, свободен от разрушителни конфликти, свят на Вечен мир (Ewiger Frieden). Кант смята, че процесът на моралното усъвършенстване на човечеството може да го приближи до вечния мир, ще развие у човека чувство на космополитически морал, т.е. изразявайки се на днешен език, ще създаде усещане за морално-политическо единство на световната общност [63]. Или както Кант твърди:
   „Политическите максими, каквито и да са физическите последици от тях, не трябва да излизат от благополучието и щастието на държавата, които се очакват от съблюдаването им, следователно не от целта, която всяка от държавите си поставя като предмет (от искането), като върховен (но емпиричен) принцип на политическата мъдрост, а от чистото понятие за правния дълг (от задължителността, чийто принцип е даден a priori от чистия разум). Светът в никой случай не ще пропадне от това, че злите хора ще станат по-малко. Моралното зло има това неделимо от природата си свойство, че в намеренията си (най-вече в отношение спрямо другите еднакво мислещи) е против себе си и разрушава себе си и по този начин отстъпва и прави място, макар и бавно, за напредъка на (моралния) принцип на доброто“ [64].
  
  Според някои историци, идеята за Вечен мир била за първи път формулирана от Максимилиан дьо Бетюн, херцог дьо Сюли (1560 – 1641) като предложение до крал Анри IV, съдържащо план за създаване на „християнска република“ – конфедерация от християнските народи на Европа. Този план е изложен в последния том от мемоарите на херцог дьо Сюли (1634).
  Идеята е развита от абат Шарл де Сен-Пиер (1658 – 1743) през 1713 г. в „Проект за установяване на вечен мир в Европа“ (Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe), който е представен на Утрехтския конгрес (1713) [65].
  В същата насока творят и следните личности – френският философ и писател Емерик Крюсе (1590 – 1648), англичанинът проповедник и основател на Пенсилванската провинция, английска северноамериканска колония, станала по-късно американския щат Пенсилвания, Уилям Пен (1644 – 1718), Жан-Жак Русо, Имануел Кант, английският философ и социолог Джереми Бентъм (1748 – 1832), един от най-ранните американски антивоенни активисти Уилям Лад (1778 – 1841). Теоретиците на „вечния мир“ се стремят към някаква форма на наддържавно обединение, което да хармонизира интересите на различните народи, за да се избегнат войните между тях. За това е необходимо всяка държава частично да се откаже от своя суверенитет, защото само така може да се намери пространство за мирно регулиране на конфликтите, в противен случай, ако всеки държи на своя пълен и непроменим суверенитет, не съществува възможност различните интереси и потребности от сигурност да бъдат удовлетворени в приемлива степен. За да се защитава общността от външни нападения и вътрешни конфликти, всяка от държавите трябва да делегира на наддържавното образувание въоръжените си сили или съществена част от тях [66].
  
  Пояснение:
  Огюст Роден (1840 – 1917) – френски скулптор; „Мислителят“ (Le Penseur, 1888) е една от най-известните негови скулптури.
  A priori (лат.) – независимо от опита, от фактите; предварително; преди опита и независимо от него.
  Анри IV (1553 – 1610) – крал на Франция в периода 1589 – 1610 г.
  Утрехтски конгрес, състоял се в периода април – май 1713 г. в холандския град Утрехт. Завършва с подписването на Утрехтския мирен договор, който слага край на Войната за испанското наследство (1710 – 1714). Подписан е, от една страна, от Франция и Испания, а от друга – от Великобритания, Холандската република, Свещената Римска империя, Португалия и Савоя.
  Савоя – историческа област в югоизточна Франция, известно време съществува като самостоятелно херцогство, от 1860 г. е в състава на Франция.
  
  Аналогично с Школата на политическия реализъм, могат да се формулират три принципа („емпирични правила”) на политическия идеализъм:
  
  ⁕ Първият принцип е свързан с ключовото понятие на тази научна школа – „институционална архитектура”:
  „Крайното решение на проблема за международната несигурност може да бъде намерено чрез изграждане на сложна и взаимнообвързана институционална архитектура, която да обезпечи условия, принципи, стандарти и култура за съвместно обсъждане на проблемите между потенциалните противници“.
  
  Разрушителната сила на конфликтите може да бъде снижена и овладяна, ако опонентите имат възможност – чрез институции, изработили свои приципи и стандарти – да обсъждат мирно сложните проблеми помежду си, да разговарят, да преговарят и да се договарят по въпросите, които ги разделят и постоянно генерират напрежение и недоверие между тях.
  Ако реалистите смятат (за това ще стане дума и по-късно), че конфликтите са неизменен спътник на международните и междучовешките отношения и затова са неизбежни, като в нашите сили е само да намаляваме тяхната разрушителна сила, то идеалистите вярват, че между държавите, обществата и индивидите конфликтите са преди всичко свидетелство, че тези държави, общества и индивиди са достатъчно незрели или недостатъчно зрели, за да регулират тези конфликти по мирен начин, затова трябва им се създават условия за взаимно опознаване, за дискусии, за търсене на взаимни отстъпки и за мирно регулиране.
  
  ⁕ Вторият принцип е свързан с отношението към партньорите (приятелите):
  „Приятелите трябва да бъдат избирани преди всичко на базата на техните цели, визия, идеология, принципи и ценности, които те изповядват и с оценяване на решителността за превръщането им в политика на държавата, а едва след това на базата на тяхната сила и способности, от които можем да имаме полза при отстояването на нашите интереси“.
  
  Това означава, че водещ аргумент в избора на партньор в международните отношения е доколко той изповядва сходни с нашите цели, визия, идеология, принципи и ценности и каква е неговата решимост те да бъдат отстоявани, а не доколко той разполага със силов потенциал, към който ние в даден момент да можем да се обърнем за съдействие когато нашите интереси бъдат поставени на изпитание. Идеята е, че дори наш партньор да обещава съдействие в сложни за интересите и сигурността ни ситуации, той може при дадено развитие на ситуацията да се отметне от ангажиментите си, но ако с него имаме общи цели, визия, идеология, принципи и ценности, това би било много по-надеждна спойка помежду ни и по-силен мотив за него да ни помогне в тежката минута, защото той ще възприема заплахата срещу целите, визията, идеологията, принципите и ценностите ни като директна заплаха и срещу неговите цели, визия, идеология, принципи и ценности.
  
  ⁕ Третият принцип е свързан с отношението към опонентите (враговете):
  „Когато се преценяват възможните врагове, трябва да се анализират техните цели, визия, идеология, принципи и ценности, а не изключително или преди всичко националната мощ и военния им потенциал“.
  
  Това според идеалистите е така, защото твърде често основният мотив за прилагането на военна сила се поражда и дори се вдъхновява от това, в което държавата, обществото и гражданите вярват и смятат за опори на тяхната идентичност, вяра, памет и култура и именно те могат безусловно да снемат задръжките и да отприщят агресията, докато по отношение на други подтици и причини за прибягване до силови намеси има множество възпиращи фактори – различни алианси и съюзи, договори и поети задължения, баланси на военните потенциали и (световно, международно, национално) обществено мнение.
  
  СЪПОСТАВКА НА ОСНОВНИТЕ ВЪЗГЛЕДИ И ПОДХОДИ НА ДВЕТЕ ШКОЛИ
  Реалистите са хобсианци (по Томас Хобс). Те виждат „света като разделен между добро и зло; между приятели и врагове“ [67]; като, както вече казахме, свят на Хобс („война на всички против всички“), в който силата е основен регулатор на йерархии и отношения.
  Идеалистите са кантианци (по Имануел Кант). Те обръщат гръб на силата, движат се към общност на договори, закони и правила, към транснационален диалог и сътрудничество, към постисторическия рай на „Вечен мир“ и на относителен просперитет. Изповядват мирното регулиране на споровете, вярват в и се позовават на международното право [68].
  
  Реалистите смятат, че човешката природа е несъвършена, в нея има много агресия, има егоизъм, упование на силата, желание за власт над другите. Това важи, разбира се, и за държавите, което означава, че конфликтите не могат да бъдат елиминирани и винаги са били и ще бъдат неизменен спътник на международните и междучовешките отношения. Ето защо, според реалистите, основната задача на външната политика и политиката за сигурност и отбрана е да хуманизира конфликтите, да ги прави по-малко кръвопролитни, по-малко разрушителни, „да намали безсмислените страдания, да смекчи жестокостите, не налагани от военна необходимост, да защити по време на война правата на човека, да обуздае стремежа на воюващите страни с всички възможни средства да сломят неприятелските войски“ [69]. Това е напълно в духа на тезата на френския философ и държавен строител Шарл дьо Монтескьо (1689 – 1755): „Международното право, естествено, се основава на следния принцип: различните народи, когато се намират в състояние на мир, да правят един на друг колкото може повече добро, а когато са в състояние на война – да си причиняват колкото може по-малко зло, без това да става за сметка на техните истински интереси“ [70].
  Идеалистите на свой ред смятат, че наличието на конфликти е следствие преди всичко от незрялостта на човечеството, но с неговото развитие и хуманизиране, постепенно ще става възможно да възникне и да се утвърди универсален морал, в рамките и съгласно принципите на който конфликтите ще се разрешават по мирен начин. Тази тяхна идея (блян, надежда, илюзия?) е предадена много добре от германския и британски социолог от еврейски произход Норберт Елиас (1897 – 1990): „Едва когато междудържавните и вътрешнодържавни напрежения се разрешат и се преодолеят, ние с по-голямо право ще кажем, че сме цивилизовани ... Едва когато структурата на междучовешките отношения бъде изградена по този начин, когато сътрудничеството между хората, представляващо основа за съществуването на всеки отделен човек, ще функционира така, че за всички, работещи ръка за ръка във веригата с многобройни брънки на общите задачи, най-малкото е възможно да намерят това равновесие, едва когато хората с по-голямо право ще могат да кажат за себе си, че са цивилизовани. Дотогава в най-добрия случай те се намират в процес на цивилизация. Дотогава те непрекъснато ще трябва да си казват: „Цивилизацията все още не е приключила. Тя едва сега се осъществява“ [71].
  
  Подходите на реалистите и идеалистите са различни и като теория, и като практика [72]. Според реалистите трябва да се ограничават последствията от прилагането на силата, а според идеалистите трябва да се ограничават възможностите за прилагане на силата.
  
  Преди да продължим нататък, ще отделим място на Теорията на Справедливата война. Нейно логично следствие е Международното хуманитарно право, през призмата на което могат да се осмислят много по-задълбочено различията между реалистите и идеалистите. Разбира се, че тук става дума за политическите реалисти и за политическите идеалисти.
  
  За нас мъдрецът, богословът и философът Свети Аврелий Августин (Августин Блажени, 354 – 430) е Първият Европеец. Това е изключителна личност, не само за Християнството – той пламенно вдъхва на Европа упование в себе си, в нейната мисия, в нейната кауза.
  В края на III и началото на IV век Европа била разбита, разединена, насилвана и изнасилвана от препускащи из нея езически или повърхностно, прибързано покръстени племена. Останала без Римската империя, като обединяващо и консолидиращо я пространство, без лидери и обединители, Европа пасивно и покорно, унило и отчуждено е съзерцавала своята участ. Отчасти това ѝ поведение е обречено, безволево и примирено, защото новозаветното Християнство я е учело да не се противи на насилието и когато ѝ ударят едната буза, да подаде и другата. Свети Августин е този, който дръзва – в името на оцеляването на Европа – да прекрачи отвъд послушанието пред насилието и да заяви, че да, ние не трябва да се съпротивляваме на насилието в нашия личен живот, но за нас като общности, като народи, има войни, които сме призвани да водим, които са свещени и богоугодни – това са справедливите войни. А справедлива е онази война, чиято кауза е справедлива.
  
  Няколко века по-късно, зародило се по тукашните земи явление, което е сред най-ценните български приноси в човешката философия, религия и култура (колкото славянската азбука, а като глобално влияние може би и по-значимо от нея), Богомилството отива по-далеч от Свети Августин. Ако за Свети Августин справедлива е войната която се води за справедлива кауза, за богомилите дори в справедливата война не може да се воюва по несправедлив начин! Както пише историкът Емил Александров (1934 – 2012): „От едната страна, богомилите допускали водене на военни действия когато трябвало да се защитят от злосторници или завоеватели, от друга страна, те обявявали както несправедливите така и справедливите войни за престъпни по отношение на убийците в тях ... Тези, които защитават народа от злосторници и нападатели се оправдавали от богомилите, но тези, които при справедлива война или военен конфликт си служат с неналагащи се от обстановката убийства и мъчения, с основание се осъждали от Богомилското учение ... Войната се отрича, отбраната при нападение се допуска, но и при нея се води борба за защита на живота на хората и другите живи същества от различни посегателства. Забраната за убийства и мъчения по време на отбранителните войни би трябвало да се разбира като избягване на убийства, които не се налагат от военната необходимост“ [73].
  
  Великото прозрение на Богомилството помага, в частност, да се разреши дилемата, която разделя Европа и САЩ, известна като „Борци за свобода vs. Терористи“. В САЩ се смята, че всяко [особено екстремалното] насилие, което преследва политически цели може да се характеризира като тероризъм, т.е. акцентът се поставя много повече върху средството – върху това „КАКВО се прави?“. Но по тази логика дори гениалният български поет и революционер Христо Ботев (1848 – 1876) ще попадне под определението „терорист“. В Европа акцентът се поставя много повече върху каузата – върху това „ЗАЩО се прави?“. Европейското мислене приема, че когато насилието се прилага за постигането на Свобода (от робство, тирания, чуждо управление, от налагане на чужда култура, чужда идеология, чужда религия, чужда идентичност), то тогава имаме БОРЦИ ЗА СВОБОДА, а ако, обаче, насилието се прилага за да се създава хаос, да се разрушава нормалният ход на нещата, да се налага нечия власт, воля, култура, идеология, религия, идентичност над другите, то тогава имаме ТЕРОРИСТИ. Понякога разделителната черта е много тънка и може да се прокара единствено чрез великото прозрение на Богомилството: Каузата на Борбата за свобода е справедлива, но и в Борбата за свобода трябва да се воюва по справедлив начин и да не се унищожават (съзнателно) животът, здравето и собствеността на невинни хора.
  
  Пояснение:
  Старият завет (според нашата традиция Ветхий завет) – първата от двете части (наред с Новия завет) от християнската Библия; включва древното еврейско Свещено писание (Танах); съдържа 50 книги и е общ свещен текст на юдаизма и християнството. Книгите на Ветхия завет са писани в течение на 1100 години – от ХІІІ в. до І в. пр. Хр.
  Новият завет – централното писмено свидетелство на Християнството, в което основната представена личност е Исус Христос. Съставлява втората част на Библията (след Стария завет) и съдържа 27 книги, в това число евангелия, история и дейност на първите християни, писма (послания) и книгата Откровение.
  По Свето Евангелие от Матея: „Аз пък ви казвам: да се не противите на злото. Но ако някой ти удари плесница по дясната страна, обърни му и другата“. (Мат. 5:38-39)
  Богомилите са религиозни и идейни последователи на учението на българския свещеник и духовен учител, известен като Поп Богомил (X век), живял по времето на царуването на цар Петър I (Свети цар Петър, 912 или ок. 900 – 969, цар на България 927 – 969).
  
  Реалистите творят правни норми и процедури, чиято цел е да бъдат намалявани размахът и последиците от конфликтите, да се поставят конфликтите под контрол, да се направи изходът от тях по-справедлив. Това става, като се приемат договори, конвенции и закони, които, от една страна, изваждат от арсенала на войната видове въоръжения (т.нар. Хагско международно хуманитарно право); от друга страна, изваждат от възможните жертви на войната категории хора – болни, старци, бременни жени и майки с деца, медицински персонал, религиозни дейци; както и някои жизненоважни обекти – болници, училища, религиозни храмове; а също обекти на критичната инфраструктура – напр. язовирни стени и ядрени електроцентрали (т.е. нар. Женевско международно хуманитарно право).
  
  По-долу са приведени само кратък брой примери за международни документи, които да илюстрират нормативното съдържание на ХАГСКОТО МЕЖДУНАРОДНО ХУМАНИТАРНО ПРАВО:
  • Санкт Петербургска декларация за отмяна на употребата на експлозивни и запалителни куршуми (1868);
  • Женевски протокол за забрана да се прилагат по време на война задушливи, отровни или други подобни газове и бактериологични средства за война (1925 г.).
  • Договор за забрана на опитите с ядрено оръжие в атмосферата, в космическото пространство и под водата (1963 г.);
  • Договор за неразпространение на ядреното оръжие (1968 г.);
  • Конвенция за забраната да се разработват, произвеждат и натрупват запаси от бактериологично (биологическо) и токсично оръжие и за тяхното унищожаване (1972 г.);
  • Конвенция за забрана или ограничаване употребата на конкретни видове конвенционално оръжие, които могат да нанесат огромни щети или имат масово действие (1980) – Протокол за неоткриваемите шрапнели (Протокол I); Протокол за забрана или ограничаване използването на мини, мини капани и други устройства (Протокол II); Протокол за забрана или ограничаване на използването на запалително оръжие (Протокол III) [74];
  • Конвенция за забрана на разработването, производството, натрупването и прилагането на химическо оръжие и неговото унищожение (1993);
  • Конвенция за забрана на употребата, натрупването на запаси, производството и предаването на противопехотните мини (1997).
  
  Основното съдържание на ЖЕНЕВСКОТО МЕЖДУНАРОДНО ХУМАНИТАРНО ПРАВО представляват т.нар. Четири Женевски конвенции от 1949 г. и Два допълнителни протокола от 1977 г.:
  • Конвенция за подобряване участта на ранените и болните от състава на действащите въоръжени сили (приета през 1864 г., изменена и допълнена през 1906 г., 1929 г. и 1949 г.);
  • Конвенция за подобряване участта на ранните, болните и претърпелите корабокрушение от състава на военноморските сили (приета през 1899, изменена и допълнена през 1907 и 1949 г.);
  • Конвенция относно третирането на военнопленниците (приета през 1929, изменена и допълнена през 1949 г.);
  • Конвенция относно защитата на гражданските лица по време на война (приета през 1949 г.);
  • Първи допълнителен протокол относно защитата на жертвите на международни въоръжени конфликти;
  • Втори допълнителен протокол относно защитата на жертвите от въоръжени конфликти с немеждународен характер.
  
  Идеалистите изграждат институции като форуми за мирно разрешаване на конфликтите и изключване на войната от отношенията между държавите. Тези институции биха могли да бъдат структурна опора на колективния световен ред, който чрез тях се самоподдържа и постепенно може да изключи силата от инструментите на международните отношения.
  Идеалистични проекти са Обществото на народите (Лига на нациите), създадено през 1919 г., след края на Първата световна война (1914 – 1918); и, разбира се, Организацията на обединените нации, създадена през 1945 г., след края на Втората световна война (1939 – 1945). Идеалистичен проект е европейската архитектура от организации, в основата на която са Европейските общности, чието начало е положено от бащите основатели на обединяваща се Европа Жан Моне (1988 – 1979) и Робер Шуман (1886 – 1963). Моне и Шуман са си дали сметка, че Европа, в която всяка нация преследва егоистично своите интереси, постоянно се оказва въвлечена във военни конфликти. А през ХХ век Европа става причинител и огнище на две опустошителни световни войни. Затова трябва да се търси друга философска и практическа рамка, в която различните европейски държави да защитават по най-добър начин своите интереси и потребностите си от сигурност. Така бащите основатели намират магическата формула, чиято основа е именно идеалистична – да се създаде европейско обединение, при което всяка една държава ще отстъпи част от своите интереси и сигурност, за да защити най-много от тях и то в най-голяма степен!
  Понякога се шегуват, че европейската архитектура от институции е прекалено голяма, че е претоварена от структури и органи, че това са не съуправляващи се, взаимодействащи си, взаимно обвързани (interlocking), a взаимно блокиращи се (interblocking) институции, че в нея имало едва ли не институции за определяне на дължината на банана и диаметъра на портокала. Но трябва да се помни, че и най-скъпият мир е по-евтин и от най-евтината война. Възникне ли проблем, вместо той да бъде решаван на бойното поле, по-добре е да се създаде институция (или да се използва вече съществуваща такава), където страните в конфликта да седнат и да преговарят помежду си, да търсят мирно разрешаване на този конфликт. Така се изработва чувство за общност и съпричастност, формират се модел и култура на съвместно търсене на общи, взаимноизгодни, работещи и устойчиви решения.
  
  ДРУГИ ДВОЙКИ ПОНЯТИЯ В ИЗУЧАВАНЕТО НА ПОЛИТИКАТА ЗА СИГУРНОСТ
  Поставяйки в центъра на анализа сигурността, ще въведем две двойки понятия, свързани с нейното изучаване: изолационизъм – интервенционизъм и пацифизъм – милитаризъм.
  
  ИЗОЛАЦИОНИЗЪМ – ИНТЕРВЕНЦИОНИЗЪМ
  
  ⁕ Изолационизмът е такава политика за сигурност, при която системата (държавата) е удовлетворена от собствената си сигурност и се стреми да я увеличава допълнително, ограничавайки контактите си с външния свят (минимум геополитическо присъствие), за да не си внесе (да не си имплантира) от неговата несигурност. Системата сочи нормите, принципите и ценностите, които ѝ гарантират висока степен на сигурност и просперитет, като образец и пример на другите, за да ги стимулира чрез следването им да увеличават сигурността и просперитета си. При тази политика се засилва влиянието, за сметка на въздействието.
  По-скоро като метафора, а не толкова като конкретна илюстрация на изолационизма, ще приведем описанието, което видният американски експерт в международните отношения Хенри Кисинджър (1923 – 2023) дава на едното от двете противоположни отношения на САЩ към външната политика – САЩ КАТО ФАР НА ДЕМОКРАЦИЯТА: „Америка служи най-добре на своите ценности, усъвършенствайки демокрацията у дома си, като по този начин се превръща в пътеводен фар за останалата част на човечеството“ [75].
  
  ⁕ Интервенционизмът е такава политика за сигурност, при която системата (държавата) е удовлетворена от собствената си сигурност и се стреми да я увеличава допълнително, повишавайки сигурността на външния свят (максимум геополитическо присъствие) като му изнася (като му трансплантира) сигурност. Системата налага на другите нормите, принципите и ценностите, които ѝ гарантират висока степен на сигурност и просперитет, за да ги стимулира чрез изповядването им да увеличават сигурността и просперитета си. При тази политика се засилва въздействието, за сметка на влиянието.
  Отново цитирайки Хенри Кисинджър, ще илюстрираме интервенционизма с другото от двете противоположни отношения на САЩ към външната политика – САЩ КАТО КРЪСТОНОСЕЦ НА ДЕМОКРАЦИЯТА: „Ценностите на Америка ѝ налагат задължението да ги разпространява с кръстоносни походи по света“ [76].
  Не бива да се бъркат изолационизъм и затворено общество, както и интервенционизъм и отворено общество. Изолационизмът и интервенционизмът са политики за сигурност, докато затвореното общество и отвореното общество са характеристики на политическия режим, правовия ред и социалното устройство. Едно затворено общество може да води политика на интервенционизъм, а едно отворено общество може да води политика на изолационизъм. Както и една и съща държава може да провежда едновременно политика на изолационизъм към един регион на света и политика на интервенционизъм към друг.
  
  ПАЦИФИЗЪМ – МИЛИТАРИЗЪМ
  
  ⁕ Пацифизмът е такава политика за сигурност, при която системата (държавата) абсолютизира мира за сметка на войната. Тя поставя на преден план в регулирането на конфликтите стремежа към помирение и избягване на насилието, защото смята мира и ненасилието като най-ефективните средства за преодоляване на противоречията и за защита на интересите. Основен критерий за системата е не военният потенциал, а декларираните принципи на опонента. Главното е мирното разрешаване на спора, всичко друго – морал, принципи, дълг, почтеност, чест – има по-малко значение, защото няма нищо по-важно от човешкия живот и затова и един убит е твърде висока цена за победата.
  Според доктрината на пацифизма, войната е напълно неприемлива в морално отношение [77]. Пацифизмът има дълбоки корени сред интелигенцията и духовенството, но не рядко и сред настроени космополитично кръгове със силно присъствие в политическия елит.

  ⁕ Милитаризмът е такава политика на сигурност, при която системата (държавата) абсолютизира войната за сметка на мира. Тя поставя на преден план в регулирането на конфликтите военната мощ и прилагането на сила, защото смята войната и насилието, като най-ефективните средства за преодоляване на противоречията и за защита на интересите. Основен критерий за системата са не декларираните принципи, а военният потенциал на опонента. Главното е военното разрешаване на спора, всичко друго – морал, принципи, дълг, почтеност, чест – има по-малко значение, защото няма нищо по-важно от националните интереси и затова и хиляди убити не са твърде висока цена за победата.
  
  Според доктрината на милитаризма, войната променя хората и ги прави такива, каквито преди това не са били и без нея не биха могли да бъдат. Войната прави от мъжете Мъже, превръща масата от членове на различни социални група в единно общество, обединява хората, дава им обща цел и съвместен смисъл в живота [78]. Милитаризмът има дълбоки корени сред военните и специалистите от военно-промишления комплекс, но не рядко и сред настроени националистично кръгове със силно присъствие в политическия елит.
  Не бива да се смята, че държава, изповядваща пацифизъм, е със символична армия, както и че държава, която изповядва милитаризъм, е задължително милитаристична държава.
  Милитаристите се различават от реалистите най-вече по това, че за тях конфликтът е ЦЕЛТА, докато за реалистите той е СРЕДСТВОТО. Това различие прави милитаристите много по-склонни да влязат във война от реалистите. Според милитаристите, винаги, когато обществото трябва да се справя със сериозни проблеми или има сериозен опонент (противник, враг), те са готови да прибягват към войната като универсално решение на проблемите и най-достоен отговор към опонента. От друга страна, милитаристите винаги говорят за войната от гледна точка на нейните добродетели и родолюбие, на служенето ѝ на някаква висша цел – т.е. те поставят войната в сферата на етиката, докато реалистите разглеждат войната като инструмент и затова я поставят в сферата на прагматиката [79].
  Аналогично може да се каже, че пацифистите се различават от идеалистите най-вече по това, че за тях сътрудничеството е ЦЕЛТА, докато за идеалистите то е СРЕДСТВОТО. Това различие прави пацифистите много по-склонни да прибягнат до мирни преговори от идеалистите. Според пацифистите, винаги, когато обществото трябва да се справя със сериозни проблеми или има сериозен опонент (противник, враг), те са готови да търсят мирните преговори като универсалното решение на проблемите и най-достоен отговор към опонента. От друга страна, пацифистите винаги говорят за мирното разрешаване на конфликта от гледна точка на главните принципи на междучовешките и международните отношения и на висшите цели към които трябва да се стреми човешката цивилизация – т.е. те поставят мира, мирното разрешаване на конфликтите в сферата на етиката, докато идеалистите разглеждат мира, мирното разрешаване на конфликтите като инструмент и затова ги поставят в сферата на прагматиката [80].
  
  Литература:
  1. Фукуяма, Франсис. Краят на историята и последният човек. София: Обсидиан, 1993, с. 277.
  2. Rheingold, Howard. Smart Mobs. The Next Social Revoliution. Cambridge, MA.: Basuc Books, 2002, p. 42.
  3. Русо, Жан-Жак. Избрани съчинения. Т. 1. София: Наука и изкуство, 1988, 624 – 625.
  4. Кулагин, Владимир. Современные теории международных отношений. // Международная жизнь, 1998, № 1, с. 82.
  5. Ibid., с. 83.
  6. Херодот. История. София: НБУ, 2010, 58 – 59.
  7. Ibid., с. 61.
  8. Тукидид. История на Пелопонеската война. София: Наука и изкуство, 1979, с. 57, 367, 370.
  9. История войн в 3-х томах. Т. 1. Ростов-на-Дону: Феникс, 1997, с. 72.
  10. Сундзъ, Удзъ. Трактати за военното изкуство. София: Шамбала, 1995, с. 9, 252 – 255.
  11. Сундзъ, Удзъ. Трактати..., ibid., 18 – 19.
  12. История войн …, ibidem.
  13. Ibidem.
  14. Сундзъ, Удзъ. Трактати..., ibid., с. 13.
  15. Дзъ, Сун. Изкуството на войната. Древни китайски трактати. София: Труд, 2009, с. 78.
  16. Титаренко, М.Л. (гл. ред.). Китайская философия, Энциклопедический Словарь. Москва: РАН Институт Дальнего Востока, Мысль, 1994, с. 285.
  17. Сундзъ, Удзъ. Трактати..., ibidem.
  18. Сундзъ, Удзъ. Трактати..., ibid., с. 14.
  19. История войн …, ibidem.
  20. Цянь, Сыма. Исторические Записки (Ши Цзи), Том VII. Москва: Издательская фирма „Восточная литература“ РАН, 1996, 49 – 50.
  21. Титаренко, М.Л. (гл. ред.). Китайская философия..., ibidem.
  22. Сундзъ, Удзъ. Трактати..., ibid., с. 140.
  23. Дзъ, Сун. Изкуството на войната. Древни…, ibid., с. 79.
  24. Сундзъ, Удзъ. Трактати..., ibid., 23 – 25, 55 – 57.
  25. Сундзъ, Удзъ. Трактати..., ibid., с. 23.
  26. Титаренко, М.Л. (гл. ред.). Китайская философия..., ibid., с. 285.
  27. Разин, Евгений. История военного искусства, XXXI до н.э. — VI н.э. Санкт-Петербург-Москва: Полигон, 1999, с. 113.
  28. Дзъ, Сун. Изкуството да побеждаваш. София: Хомо Футурус, 1998, с. 16.
  29. Сундзъ, Удзъ. Трактати..., ibid., 43 – 50.
  30. Сундзъ, Удзъ. Трактати..., ibid., с. 23, 26, 76 – 79, с. 40, 37.
  31. Момзен, Теодор. Римска история. София: Прозорец, 1999, с. 569.
  32. Сундзъ, Удзъ. Трактати..., ibid., с. 41.
  33. Сундзъ, Удзъ. Трактати..., ibid., 209 – 217.
  34. Сундзъ, Удзъ. Трактати..., ibid., 41 – 42.
  35. Сундзъ, Удзъ. Трактати..., ibid., с. 26.
  36. Ралф, Филип Лий, Робърт Е. Ленър, Стендиш Мийчъм, Алън Т. Ууд, Ричард У. Хъл, Едуард Макнал Бърнс. Световните цивилизации. История и култура. Т. 1, София: Абагар, 1982, с. 349.
  37. Конрад, Н. И. Полибий и Сыма Цянь. Във: Запад и Восток. Статьи. Москва: Главная редакция Восточной литературы Мысль, 1972, 47 – 76.
  38. Никитина, В. Б., Е. В. Паевская, Л. Д. Позднеева, Д. Т. Редер. Литература древнего Востока. Москва: Издательство Московского Университета, 1962, с. 433.
  39. Титаренко, М.Л. (гл. ред.). Китайская философия..., ibid., с. 293.
  40. Никитина, В. Б., Е. В. Паевская, … Литература..., ibid., с. 434.
  41. Титаренко, М.Л. (гл. ред.). Китайская философия..., ibidem.
  42. Ралф, Филип Лий. Робърт Е. Ленър, Световните цивилизации, ibidem.
  43. Титаренко, М.Л. (гл. ред.). Китайская философия..., ibidem.
  44. Никитина, В. Б., Е. В. Паевская, … Литература..., ibidem.
  45. Никитина, В. Б., Е. В. Паевская, … Литература..., ibidem.
  46. Никитина, В. Б., Е. В. Паевская, … Литература..., ibid., с. 436, 438.
  47. Макиавели, Николо. Владетелят. Във: Избрани съчинения. София: Наука и изкуство, 1985, 75 – 77.
  48. Макиавели, Николо. Владетелят, ibid., с. 75.
  49. Кулагин, Владимир. Современные теории..., ibid., с. 81.
  50. Хобс, Томас. Левиатан. София: Наука и изкуство, 1970, 134 – 135, с. 181.
  51. Прохоренко, Ирина. Национальный интерес во внешней политике: проблемы концепции. // Международная жизнь, Nо. 12, 1991, с. 127.
  52. Караиванова, Пенка. Аналитичната парализа в дисциплината международни отношения. // Международни отношения, 1997, № 3, с. 85.
  53. Morgenthau, Hans J. Politics among Nations. The Struggle for Power and Peace. Fourth Edition. New York: Alfred A. Knopf, 1954, р. 36.
  54. Morgenthau, Hans J. Politics…, ibid., р. 25
  55. Прохоренко, Ирина. Национальный интерес..., ibid., 126 – 127.
  56. Фукуяма, Франсис. Краят на историята..., ibid., 279 – 281.
  57. Morgenthau, Hans J. Politics…, ibid., р. 11.
  58. Ibid., р. 10.
  59. Фукуяма, Франсис. Краят на историята..., ibid., 278 – 279.
  60. Ibid., 279 – 281.
  61. Шпенглер, Освалд. Залезът на Запада. Опит за морфология на световната история. Т. 2. София: ЛИК, 1995, с. 477.
  62. Кант, Имануел. Към вечния мир. София: БАН, 1993.
  63. Кулагин, Владимир. Современные теории..., ibid., 85 – 86.
  64. Кант, Имануел. Към вечния мир, ibid., 66 – 67.
  65. Вечен мир – Уикипедия (wikipedia.org).
  66. Johnson, James Turner. International Law and the Peaceful Resolution of Interstate Conflicts. In: Vasquez, John A., James Turner Johnson, Sanford Jaffe, Linda Stamato (ed.). Beyond Confrontation. Learning Conflict Resolution in the Post-Cold War Era. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1995, 161 – 162.
  67. Кейгън, Робърт. За рая и силата. Америка и Европа в новия световен ред. София: Обсидиан, 2003, с. 8.
  68. Ibid., с. 9.
  69. Котляров, И. И. Международное гуманитарное право и его применение в Вооруженных Силах России. // Военная мысль, 1998, № 5, с. 39.
  70. Монтескьо, Шарл. За духа на законите. София: Наука и изкуство, 1984, с. 58.
  71. Елиас. Норберт. Относно процеса на цивилизация. Социогенетични и психогенетични изследвания. Т. 2. София: Атика, 2000, 333 – 334.
  72. Вж. също: Johnson, James Turner. International Law..., ibid., 156 – 157.
  73. Александров, Емил. Богомилските схващания за мира и войната. // Международни отношения, 1992, № 7, 47 – 50, 49 – 50.
  74. Тункин, Г. И. (ред.). Международно право. София: Наука и изкуство, 1986, с. 419.
  75. Кисинджър, Хенри. Дипломацията. София: Труд, 1997, с. 10.
  76. Кисинджър, Хенри. Дипломацията, ibidem.
  77. Коппитерс, Бруно, Ник Фоушин, Рубен Апресян. Нравственные ограничения войны: проблемы и примеры. Москва: Гардарики, 2002, с. 26.
  78. Ibid., с. 23.
  79. Ibid., с. 25.
  80. Ibidem.
  
  
  18.02.2024 г.